Revista de filosofía

Violencia, derecho y justicia en Walter Benjamin: un acercamiento reflexivo a Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze

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(Para una crítica de la violencia y otros ensayos)

ANDY WARHOL, “ELECTRIC CHAIR” (1964)

ANDY WARHOL, “ELECTRIC CHAIR” (1964)

Después de todo, la capacidad de ser misericorde hasta con el peor de los enemigos es el sello distintivo de un alma noble y generosa.

Amos Oz

 

Resumen

En este texto buscamos rastrear las cualidades que adquiere la violencia —el concepto de violencia— en su relación con dos nociones que, de antemano, se consideran aquí fundamentales: el derecho y la justicia. Esto desde el punto de vista del Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze (Para una crítica de la violencia), escrito por Walter Benjamin hacia 1969. Pensamos que un análisis puntual de dicho texto permitirá traer a presencia algunas formas tentativas de resolución a los problemas elementales que envuelven a las categorías antes mencionadas.

Palabras clave: violencia, derecho, justicia, jurisprudencia, Estado, instituciones.

 

Abstract

The main goal of this essay is to look back at some of the most important qualities that the concept of “violence” achieves in its relation to two fundamental notions, Law and Justice, in Walter Benjamin’s Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze (1969). Here we defend that an analysis of the text allows us to understand and, in a way, resolve some of the most important problems involved in the comprehension of those categories.

Keywords: violence, law, justice, jurisprudence, State, institutions.

 

Punto de partida

La violencia aparece, antes que nada, en relación con el derecho. Pese a ello, pareciera que la violencia tiene en realidad poco que ver con el acaecer jurídico. Por ejemplo, comúnmente, al pensar en las instituciones canónicas del Estado (e.g. Procuraduría General de Justicia, Notaría Pública, Registro Civil, etc.) no se les relaciona con gente decapitada, armamento nuclear, tortura o, en fin, con todas aquellas manifestaciones de la violencia tal y como suele aparecer en el imaginario colectivo. No obstante, y a contracorriente de esta primera mirada hasta cierto punto convencional, Benjamin pensará que la figura básica de la institución, bajo el emblema del Estado, no sólo está en relación accidental con los problemas amplios de la violencia y la justicia, sino que posee con éstos un estrecho vínculo causal.

Ahora bien, al interior de cualquier marco jurídico, uno de los rasgos o cualidades que el vínculo adquiere es el de la teleología: la violencia entendida como un puro medio para la consecución de un fin determinado. De la violencia en el marco jurídico como medio y no como fin, surgirá uno de los problemas fundamentales de lo jurídico, a saber, la imposibilidad de someter a juicio crítico la violencia en tanto tal. Es en virtud de esta imposibilidad manifiesta que, para Benjamin, la teoría jurídica estará —permítasenos la expresión— autocastrada. No se trata de la ya trillada sentencia según la que “el fin justifica los medios”, sino de un movimiento más radical de legitimación de la violencia per se; un movimiento que, en sentido estricto, la legaliza. La reflexión benjaminiana en torno a dicho acaecer pondrá de relieve al derecho natural (de ahora en adelante, “iusnaturalismo”) como uno de los paradigmas jurídicos imposibilitados, ya no digamos para reflexionar sobre la violencia en tanto tal, sino para cuestionarla. De ahí precisamente que, para el “iusnaturalismo”, el ejercicio de la violencia no resulte en modo alguno problemático. O, en otras palabras, de ahí que, en los marcos de la legalidad, la violencia no redunde jamás en un problema jurídico y, en cambio, sea pensada como una condición social prestablecida, esto es, como un cierto producto natural. Evoquemos la palabra de Benjamin: “La filosofía popular darwinista ha demostrado a menudo lo fácil que resulta pasar de este dogma de la historia natural al dogma aún más grosero de la filosofía del derecho, para la cual aquella violencia que se adecua casi exclusivamente a los fines naturales sería por ello mismo también jurídicamente legítima”.[1]

LUC TUYMANS, “GAS CHAMBERS” (1986)

LUC TUYMANS, “GAS CHAMBERS” (1986)

Si Benjamin encuentra “grosera” la transición del paroxismo biologista al iusnaturalismo, se debe a esta suerte de incapacidad reflexiva acerca de la violencia, a esa legitimación jurídica a partir de la supuesta finalidad “natural”, que hará del hombre una bestia violenta per excellence. Para esta forma de dogmatismo, la única posible reflexión se dará en torno a los fines, o si se quiere, la legitimación de la violencia estará supeditada a la regularidad de los fines que la convocan en cada uno de los casos. De modo que, hacia el final, el iusnaturalismo sólo puede juzgar desde el iusnaturalismo mismo. No los medios en tanto medios, sino únicamente los fines en tanto y cuanto télos preestablecido. En contrapartida, mas no en oposición, se nos presenta el “derecho positivo” que, si bien es cierto, pondrá en tela de juicio algunos de los elementos que regulan y por momentos configuran el espectro iusnaturalista, se verá de igual forma imposibilitado para reflexionar el problema que nos atañe. Toda vez que, como en el caso anterior, el derecho positivo sólo puede juzgar desde el derecho positivo mismo, no los fines en tanto tales, sino los medios en tanto y cuanto normas legales, como esquema de toda interpretación jurídica. Tal parece que para Benjamin, el derecho positivo simplemente es la otra cara de la moneda y, en consecuencia, tanto éste como el iusnaturalismo participan de esta suerte de imposibilidad epistémica-ontológica, inclusive respecto al acaecer de la violencia.

WERNER TÜBKE, “LA PRIMER GUERRA BURGUESA EN ALEMANIA” (1976-1987)

WERNER TÜBKE, “LA PRIMER GUERRA BURGUESA EN ALEMANIA” (1976-1987)

Si para Benjamin “El derecho natural tiende a ‘justificar’ los medios legítimos con la justicia de los fines, el derecho positivo a ‘garantizar’ la justicia de los fines con la legitimidad de los medios”,[2] se debe precisamente a que, aunque las dos tradiciones son distintas, parten de un supuesto ontológico y antropológico inicial sobre el estado de la violencia al interior de lo humano, a saber: el ser humano es violento por naturaleza. La “justificación” de los medios en manos del iusnaturalismo no implica necesariamente ninguna noción de justicia, en la medida en que ésta se encuentra siempre restringida a la legitimidad de los fines. En contraposición, la “garantía” de los fines en manos del derecho positivo tampoco implica por necesidad una noción de justicia como tal, ya que la legitimación de los medios hará de ésta una condición sine qua non tanto para la creación del derecho mismo, como para su conservación.

Igualmente, si para Benjamin el problema radical se encuentra entonces en la legitimidad de ciertos medios que constituyen la violencia, se debe a que estas dos formas jurídicas establecen una significación distinta entre “violencia legítima” y “violencia ilegítima”. Es clara la amonestación benjaminiana respecto al equívoco iusnaturalista, el cual hará uso de un supuesto “marco de justicia” para materializar, por lo menos teóricamente, algún tipo de finalidad. Es decir, la distinción entre una violencia con fines justos y una violencia con fines injustos resulta peligrosa por presuponer, dogmáticamente, una legitimación plausible a partir de una finalidad inteligible. Por otro lado, tampoco resulta deseable la legitimación de la violencia al interior de la teoría positiva del derecho, ya que ésta radica en la significación conforme a la ley, ley en tanto supuesto criterio de “justicia”.

WANG HUI, VIVA LA REVOLUCIÓN PROLETARIA CON EL DIRECTOR MAO, VIVA LA REVOLUCIÓN CULTURAL (1967)

WANG HUI, VIVA LA REVOLUCIÓN PROLETARIA CON EL DIRECTOR MAO, VIVA LA REVOLUCIÓN CULTURAL (1967)

Ahora, en este punto resulta pertinente entablar un diálogo entre la crítica de Benjamin, tal y como la hemos expuesto, y una de las muchas disertaciones sobre la “justicia” que aparece en el pensamiento de Lévinas. Sintomáticamente, Lévinas habla de un estado de justicia previo a todo conflicto, a toda violencia, y desde allí, a modo de supuesto fundamental, es que se erige su reflexión. Pues bien, de forma análoga, Benjamin no partirá en modo alguno del supuesto de la violencia como sello distintivo de la condición humana. Al contrario. Si bien es cierto que Lévinas echará mano de una profunda responsabilidad para con el “rostro del Otro”, y el segundo echará mano de la filosofía de la historia;[3] nos parece innegable el paralelismo entre estos dos autores en la medida en que sus análisis están fuera tanto del derecho positivo como del iusnaturalismo. De igual forma, es relevante puntualizar uno de los recintos que, desde Hobbes,[4] pasando por Freud,[5] hasta llegar a las malinterpretaciones jurídicas,[6] resulta problemático en tanto naturalización antropológica de la violencia: el homo homini lupus. Permítasenos traducir el apotegma partiendo de una consiga que Plauto pone en boca de un mercader: “lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit”,[7] esto es, según nuestra propia traducción, “lobo es el hombre para el hombre, no un hombre, dado que no conoce la cualidad de la alteridad”. Pensado así, nos queda claro que ni siquiera la fuente filológica de esta conocida sentencia presupone en modo alguno la naturalidad de la violencia, mucho menos su legislación y, en este mismo sentido, nos parece también que, así entendida, la idea resulta análoga al pensamiento de Lévinas en la medida en que, in situ, posee la capacidad de limitar la potencia del principio “el hombre es un lobo para el hombre”. Si se tratara de inferir consecuencias al respecto tendríamos necesariamente que darle la razón a Lévinas o al mismo Benjamin, en cuanto el desconocimiento de la cualidad de aquello que se nos presenta “otro” —en este caso, la bestialidad del hombre— no es natural, sino más bien una consecuencia de ignorar, del negar al “otro” en tanto Otro.[8] Pues bien, los dos filósofos coinciden en este punto.

Walter Benjamin

Walter Benjamin

A su vez, encontramos conveniente puntualizar algunas características generales de la Teoría pura del derecho establecida por Kelsen, no sólo para reforzar y comprender mejor la crítica benjaminiana, sino para resaltar la pertinencia de dicho análisis en un contexto más cercano. Recordemos que, para el padre del derecho positivo, la pretendida pureza en el derecho en cuanto ausencia de “elementos extraños”, incluyendo por supuesto la ética y la teología, hará que éste se legitime a sí mismo: el derecho por el derecho mismo. Petición de principio, mera tautología, absurdo lógico en tanto pureza (monismo jurídico) dador y por momentos configurador de objetividad. En este sentido, la violencia se nos aparece como un espectro que queda fuera del trabajo jurídico, a menos que, como bien apunta Benjamin, lo haga desligado de toda posible humanidad. Es decir, nuevamente, en el marco del derecho por el derecho mismo. Del hecho natural frente a la significación jurídica, la supuesta “justicia” (legal) redunda en norma, esto es, la ley positiva en cuanto normalidad y normalidad en cuanto orden preestablecido de lo dado. Si el hecho (acto/suceso) recibe su sentido y significación jurídica en virtud de una “norma” que a él se refiere, se debe entonces a la pretensión que garantiza los fines “justos” en tanto concreción lingüística (ley) de la teleología. Si bien es cierto que para Kelsen ni el iusnaturalismo resulta pertinente en tanto forma vacía, ni la norma moral en tanto emotivismo, él mismo asumirá la naturaleza como paradigma de la injusticia, y de ahí que el único esquema de interpretación puro, válido y verdadero, sea el jurídico. Una de las cualidades que adquiere entonces el derecho positivo en voz de Kelsen, que a nuestro juicio resulta blanco preciso de la crítica benjaminiana, responde a la negación —o si se prefiere, descalificación— de la manifestación de la “justicia” en cuanto tal. Para Kelsen, la “justicia” no es necesaria (sólo posible) para el derecho positivo en cuanto anhelo irracional o forma eidética infecunda.

Hans Kelsen

Hans Kelsen

 

PETER HALLEY, “PRISON & CELL WITH SMOKESTACK & CONDUIT” (1985)

PETER HALLEY, “PRISON & CELL WITH SMOKESTACK & CONDUIT” (1985)

Y, al unísono, si para este autor la justicia no es más que una nueva fórmula vacía, una suerte de presupuesto axiológico (lo bueno/lo malo), la justificación de un orden social y fijación de valores absolutos se debe a esta incauta definición de “justicia” como felicidad social, felicidad necesaria, colectiva y objetiva. Lo preferible contextualmente aparece como un valor digno de fundación jurídica ya que delimita la libertad, libertad que, paralelamente, resulta un riesgo para el derecho entendido como negación lógica del acaecer social. Finalmente, una de las características de la “teoría pura del derecho” enarbolada por Kelsen refiere a la “violencia” entendida como presupuesto ontológico. Esto es, Kelsen partirá, a lo largo de sus reflexiones, del paradigma de la violencia social como supuesto intelectual dado y, a su vez, como esencia o fundamento per naturam del conflicto de intereses.

Hasta aquí Kelsen. Retomemos a Benjamin. En obvia contracorriente, Benjamin pensará que toda “teoría positiva del derecho” implica por necesidad dos cualidades de la violencia: la violencia sancionada como poder y la violencia no sancionada. La primera de estas cualidades determina y, en ocasiones, constituye, eso que antes hemos entendido, a grandes rasgos, como el “derecho a la violencia” en tanto “violencia originaria y prototípica”. Es por ello por lo que para Benjamin, la violencia en general y específicamente (su manifestación en estas dos cualidades), resulta uno de los elementos fundacionales de toda creación jurídica. Una de las consecuencias aterradoras de esta idea es el surgimiento, jurídico también, de un monopolio de la violencia encargado de garantizar, ya no digamos el fin jurídico ni mucho menos la justicia, sino el derecho mismo. De ahí la simpatía popular contra el derecho en la figura del “gran delincuente”,[9] ya que su violencia contra el monopolio jurídico es de hecho y no de derecho. Justo porque este monopolio jurídico permitirá cierto tipo de violencia en tanto ley es que se da el “derecho a la violencia”. La arcilla para modelar este acontecimiento en manos de Benjamin será el “derecho a huelga”, en tanto manifestación violenta legislada, permitida y admitida por el derecho en contradicción elemental con los intereses del estado de derecho.

YISHAI JUSIDMAN, “MAJDANEK” (2012)

YISHAI JUSIDMAN, “MAJDANEK” (2012)

Para el autor, esta contradicción resulta evidente y necesaria, ya que en un mismo movimiento retarda y aleja acciones violentas a las que —al no ser legales, pero tampoco ilegales— no podría en un momento dado controlar. Por estas razones la violencia en cuanto puro medio adquiere dos nuevas características: la de ser “fundadora de derecho” y “conservadora” del mismo. El pensamiento de Benjamin en este punto se ve imbuido de un cierto carácter radical al asumir que tanto el origen como el resultado de cualquier contrato social será la violencia. No sólo porque todo contrato implica necesariamente el derecho de guerra entendido como sanción al incumplimiento de la norma escrita, sino —y aquí lo radical— porque todo acontecer jurídico inmerso en el horizonte del derecho positivo conlleva necesariamente la idea mítica de “destino” en tanto fuente primigenia de la violencia per se. Así, Benjamin escribe: “Pues [el origen del derecho] es la violencia, la violencia coronada por el destino, es lógico suponer que, en el poder supremo, el de vida y muerte, en el que aparece en el ordenamiento jurídico, los orígenes de este ordenamiento afloren en forma representativa en la realidad actual y se revelen aterradoramente”.[10]

Dicha forma representativa en la realidad actual responde al paroxismo biologista-darwinista que se ha vuelto uno de los modos de legalización primados en el mundo. Como prueba elemental, baste mencionar únicamente cómo es que, desde el ámbito de las concreciones jurídicas, muchas normas han querido encontrar su fundamento amparadas en paradigmas de este corte. El “ordenamiento jurídico” a partir de la significación legal de la vida y la muerte, estará implícito en el círculo vicioso (recursivo) de la violencia jurídica, toda vez que ésta nos aparece como “representación” del nuevo derecho, o si se quiere, como la nueva forma en que la violencia jurídica es concretada. Es decir, en un primer momento tenemos el “derecho” que implica el derecho de guerra, que como hemos visto, se encuentra configurado por el Estado de modo que no pueda ni aceptarse ni ejercerse ninguna forma de violencia no-jurídica. Finalmente, el tercer ámbito del círculo de la violencia jurídica se materializa en el “nuevo derecho”. Así, la violencia creadora de derecho está configurada y determinada por el segundo y el tercer momento de este círculo, mientras que la violencia conservadora de derecho lo está por el primero y el segundo. Todo ello bajo la plataforma del mito del “destino”, fuente y paradigma de la violencia jurídica.[11]

A partir de este análisis Benjamin podrá coronar al militarismo como figura paradigmática del primer y segundo movimiento, y a la Revolución Francesa como figura paradigmática del segundo y tercero. A estas alturas resulta permisible vislumbrar una cierta equivalencia entre el círculo de la violencia jurídica tratado por Benjamin, y el supuesto puritano de Kelsen (monismo jurídico). En realidad, el paralelismo resulta lógico toda vez que, tanto para Benjamin como para Kelsen, con toda proporción guardada, la justicia no tiene cabida en el derecho en tanto derecho mismo. Finalmente, las saetas benjaminianas tambalean la estructura jurídica de la norma legal (como único esquema de interpretación jurídica) a partir de la filosofía de la historia. El análisis puntual de dicha consecuencia nos llevaría otro ensayo, así que por ahora bástenos apuntalar la relación.

Para Benjamin, la categoría del destino se comprende como fundamento de la violencia jurídica. Ya que el derecho positivo presupone la noción mítica de destino, como hemos dicho, a modo de paradigma de un presunto orden, la violencia en tanto medio se disparará a su legitimación a partir de una supuesta finalidad deseable —en Kelsen, la felicidad objetiva-colectiva—.[12] La exacerbación de una malentendida linealidad de la historia —llanamente, de un télos— y la inflamación no sólo del instinto de conservación, sino del afán culturalista-tradicionalista, serán las dos tenazas del interés social del derecho para direccionar la finalidad del destino de los hombres-ciudadanos-felices. Si el “análisis de la esfera del destino”[13] otorgará el significado más profundo de la aberración jurídica, se deberá entonces a esta forma malformada —permítasenos la expresión— de la historia en tanto destino. Trepanan las preguntas: ¿por qué la violencia mítica configuradora del destino se encuentra en el sustrato del acaecer jurídico? ¿Es acaso la violencia mítica un movimiento más íntimo, más profundo, más elemental aún que el movimiento de la violencia jurídica? Como el lector agudo se habrá dado cuenta, la respuesta a lo segundo es afirmativa. Para Benjamin, la violencia adquiere una cualidad que ya no puede ser entendida ni como medio ni como fin, sino sólo como pura manifestación, mas no manifestación pura (tal es el caso, por ejemplo, de la “violencia divina”).[14] Si tal manifestación alcanza su concreción ontológica en el mito, se debe en gran medida a que, generalmente, en la tradición mítica occidental, el destino aparece como reflejo del “ser” de los dioses paganos. Al desafiar el destino (“destino” aquí al estilo Hermann Cohen) en tanto “conocimiento al que no se escapa”, la figura del héroe mítico resulta análoga a la del “gran delincuente” que desafía el monopolio jurídico de la violencia. A partir de esta analogía, Benjamin establecerá la “estrecha afinidad” entre la violencia mítica y la violencia que funda el derecho, a fin de cuentas, violencia creadora de derecho. Vayamos al texto:

“Si se pudiese demostrar que esta violencia inmediata en las manifestaciones míticas es estrechamente afín, o por completo idéntica, a la violencia que funda el derecho, su problematicidad se reflejaría sobre la violencia creadora de derecho en la medida en que ésta ha sido definida antes, al analizar la violencia bélica, como una violencia que tiene las características de medio”.[15]

Esta cita arroja luz al primer problema planteado: efectivamente, la violencia mítica configuradora del destino se encuentra en el sustrato de la violencia jurídica, porque ese conocimiento al que no se escapa presupone una ontología constructora de sentido. Es decir, una manifestación del ser en cuanto tal que pone límites, pero a su vez, permite su trasgresión, que culpa y castiga y por supuesto, exige sangre, demanda sacrificio en aras de la voluntad de “ser” en el mito. De esta forma, Benjamin coloca a la violencia mítica como uno de los modos más arcaicos de introyección de sentido en tanto ontologizacion del orden. En suma: la estructura mítica resulta violenta al ser una de las manifestaciones del “ser” como voluntad. Así, al presuponer una estructura mítica, el destino será violento al conferir sentido a dichas manifestaciones. En otras palabras, estructura jurídica en tanto violencia creadora de derecho, el destino presupondrá y abrevará poder sustantivado de éstas dos fuentes.

Surge un problema para Benjamin que, sin duda, de cara al presente siglo y en el contexto actual, resulta ya no un mero problema de orden teórico sino una urgencia práctica: ¿existirán acaso otros medios que no sean los violentos para armonizar intereses humanos en conflicto? Sin dudarlo, la respuesta benjaminiana será afirmativa: existen de facto medios no violentos y éstos, necesariamente se oponen a todo contrato jurídico y por consiguiente a todo medio legal o ilegal. Es por esta razón que todo acuerdo no-violento se contrapone elementalmente a todo contrato legal. De nueva cuenta vayamos al texto:

“El acuerdo no violento surge dondequiera que la cultura de los sentimientos pone a disposición de los hombres medios puros de entendimiento. A los medios legales e ilegales de toda índole, que son siempre todos violentos, es lícito por lo tanto oponer, como puros, los medios no violentos. Delicadeza, simpatía, amor a la paz, confianza y todo lo que se podría aun añadir constituyen su fundamento subjetivo”.[16]

ROLANDO SCHEMIDT, “JOSÉ SALAZAR BALZA (28) DURANTE UNA PROTESTA EN VENEZUELA” (2017)

ROLANDO SCHEMIDT, “JOSÉ SALAZAR BALZA (28) DURANTE UNA PROTESTA EN VENEZUELA” (2017)

Partiendo de la propuesta de Unger, Benjamin pensará que si “todo compromiso, aun cuando se lo acepte libremente, tiene esencialmente un carácter coactivo”,[17] el contrato social, al corroborarse en tanto compromiso legal, implicará medios violentos de representación jurídica. En cambio, el acuerdo no-violento estará inscrito en una suerte de plataforma anárquica, válgase la expresión, ya que no responderá a ninguna forma de la legalidad, sea la que fuere. Es por ello que los dos ejemplos elegidos por nuestro autor resultan quizá sorprendentes, en la medida en que representan modos de oposición radical a cualquier forma de legalidad mítica y, por consiguiente, a cualquier orden establecido en el mismo contexto. En primera instancia, aparece “la impunidad de la mentira” en la conversación como el ejemplo más agudo del acuerdo no-violento, entendida más bien como “técnica de entendimiento civil”, esto es, como solución mediata (nunca inmediata) que corrobora en sí la existencia de un acuerdo no-violento a partir de la confianza.

Dado que la confianza interpersonal no puede, en ninguna circunstancia, ser legal ni ilegal, Benjamin no encuentra legislación que originalmente la castigue. Se trata en cambio de una cualidad de la lengua, del lenguaje pues, que no se halla determinado in situ por la violencia: el entendimiento a partir de la simpatía, el amor, la confianza o la delicadeza. El segundo ejemplo, a nuestro juicio, es todavía más radical. A partir de Sorel, Benjamin dirá que una “huelga general revolucionaria”, completa oposición a una “huelga general política”,[18] estaría fuera de todo marco jurídico y por consiguiente exenta también de toda violencia. De allí que en esta suerte de “revuelta pura y simple”, “[…] no hay lugar para sociólogos, para los amantes de las reformas sociales o para los intelectuales que han elegido la profesión de pensar por el proletariado”. En otras palabras, el acuerdo no-violento de la huelga general revolucionaria en tanto medio puro, se opone radicalmente a toda forma de reconfiguración, refundación y re-legislación del orden preestablecido. No, en este movimiento no hay tratado, reforma, anexo, enmienda o contrato que valga. Cualquier cambio al estado de derecho, sea cual fuere, seguirá siendo elementalmente un continuum, un desdoblamiento, un mero despliegue del estado de derecho mismo, es decir: violencia creadora de violencia.

Las reflexiones de Benjamin a este respecto se vuelven cada vez más profundas, hasta llegar al punto en que el problema medular gira en torno a “[…] la existencia de otras formas de violencia que no sean las que toma en consideración toda teoría jurídica”.[19] Por supuesto, Benjamin centrará su atención en la posibilidad de pensar ciertas formas o manifestaciones de la violencia capaces de ser deseables en un momento dado. A la violencia mítica, por excelencia creadora de derecho, contrapondrá entonces la “violencia divina”, en tanto “violencia pura inmediata” que pueda hacer frente a la violencia mítica. Similar a la noción tentativa de justicia esbozada por Lévinas en Ética e infinito,[20] en cuanto movimiento que detiene la violencia, para Benjamin aquello que puede detener el curso de la violencia mítica será esa violencia pura inmediata que lleva en sí misma la huella distintiva de la divinidad.

“La disolución de la violencia jurídica se remonta por lo tanto a la culpabilidad de la desnuda vida natural, que confía al viviente, inocente e infeliz al castigo que ‘expía’ su culpa, y expurga también al culpable, pero no de una culpa, sino del derecho. Pues con la vida desnuda cesa el dominio del derecho sobre el viviente. La violencia mítica es violencia sangrienta sobre la desnuda vida en nombre de la violencia, la pura violencia divina es violencia sobre toda vida en nombre del viviente. La primera exige sacrificios, la segunda los acepta”.[21]

Esta “vida desnuda” que encuentra su símbolo en la sangre, se nos presenta como la condición trascendental, la posibilidad única en que el viviente puede ser eximido de la violencia natural e inclusive, salvado del acaecer jurídico. En cuanto símbolo de la sangre, esta “vida desnuda” será también la escisión ontológica de toda estructura jurídica en tanto violencia mítica. Si tomamos en cuenta que Dios se opone radicalmente a todo mito, entonces, por toda fuerza, la violencia divina se opondrá a la mítica: al ser fulmínea, la violencia divina no puede crear derecho ni sentido. Es justamente en virtud de esta cualidad destructiva que una de sus manifestaciones se consolidará como la forma perfecta de la enseñanza: la enseñanza mesiánica. Es este panorama el que permite a Benjamin contraponer el mito griego a la enseñanza bíblica. Tómese por ejemplo la imagen de Níobe frente a la tribu de Korah o, si se prefiere, la imagen de Edipo frente a Job.

CY TWOMBLY, “ACHEANS IN BATTLE” (1978)

CY TWOMBLY, “ACHEANS IN BATTLE” (1978)

Si la violencia divina es fundamentalmente destructora de mundanidad (derecho, bienes, vida, cuerpo, salud, columna vertebral, nervio ciático, etc.), mas nunca destructora de espiritualidad, será porque ostenta la cualidad educativa (nunca aleccionadora), carente de sentido, pero rebosante de sacralidad. O en términos de Lévinas, ausente de totalidad y llena de infinito. Benjamin echará mano de la retórica iusnaturalista de Kurt Hiller para ejemplificar la exaltación de la vida en tanto vida, es decir, de la “vida desnuda” como “última aberración de la debilitada tradición occidental”. Igualmente, será en este sentido que su crítica se opondrá al esencialismo biologista afanado en exacerbar la vida en tanto vida. Pues bien, el “dogma de la sacralidad de la vida” se nos presentará no sólo como una aberración hija de Occidente, sino como el paradigma jurídico por excelencia. En consecuencia, el “mandamiento” no puede configurarse en tanto que ley. El ejemplo radical de esto lo encontramos en las Sagradas Escrituras (el “Libro de los Libros” diría Lévinas) ya que el mandamiento bíblico “no matarás”,[22] no sólo es anterior a toda acción (como la mirada), sino que, además, resulta completamente distinto a la ley del mundo. Finalmente, si para Benjamin la crítica radical de la violencia es la filosofía de la historia, se deberá a que, en el océano de la posibilidad mesiánica, el tiempo jamás resulta un continuum, o lo que es igual, los datos temporales de la violencia sólo pueden ser asumidos bajo la mirada ontológico-temporal del angelus novus.[23]

BIBLIA DE MALESBURY (CA. 1407)

BIBLIA DE MALESBURY (CA. 1407)

 

Nos gustaría concluir estas palabras con una de las sentencias más devastadoras y, a su vez, esperanzadoras del hermoso texto que hasta ahora nos ha ocupado. Walter Benjamin, desde un pasado más futuro que presente, nos recuerda: “De nuevo están a disposición de la pura violencia divina todas las formas eternas que el mito ha bastardeado con el derecho”.[24]

 

Bibliografía

  1. Benjamin, Walter, “Experiencia y pobreza” en Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia, prol., trad. y ed. Jesús Aguirre, Taurus, Buenos Aires, 1989.
  2. _______, Para una crítica de la violencia, Héctor A. Murena, Leviatán, Buenos Aires, 1995.
  3. _______, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, trad. Bolívar Echeverría, ITACA-UACM, Ciudad de México, 2008.
  4. Freud, Sigmund, “El malestar en la cultura” en A medio siglo de El malestar de la cultura de Sigmund Freud, Siglo XXI, Ciudad de México, 1986.
  5. Gandler, Stefan, “¿Por qué el ángel de la historia mira hacia atrás?” en La mirada del ángel. En torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin, Bolívar Echeverría (Comp.), UNAM, Ciudad de México, 2014, pp. 45-88.
  6. Hobbes, Thomas, Leviatán, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2014.
  7. Kelsen, Hans, ¿Qué es la justicia?, Fontamara, Ciudad de México, 1994.
  8. _______, Teoría pura del derecho, Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, Ciudad de México, 1982.
  9. Lévinas, Emmanuel, Ética e infinito, Ed. Antonio Machado, Madrid, 1991.
  10. _______, Totalidad e infinito, Sígueme, Madrid, 1977.
  11. _______, De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Madrid, 1999.
  12. Oz, Amoz, La bicicleta de Sumji, trad. Miguel Martínez Lage, Siruela, Ciudad de México, 2005.
  13. Plauto, Tito Maccio, Comedias, UNAM, Ciudad de México, 1986.

 

Notas

[1] Benjamin, Para una crítica de la violencia, ed. cit., p. 14.
[2] Ibídem, p. 15.
[3] Véase Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, ed. cit., sobre todo, la cuestión de la “citabilidad de la historia” (Tesis IV) y la capacidad de “narrar” la historia tal y como aparece en “Experiencia y pobreza” en Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia, Taurus, Buenos Aires, 1989, pp. 165-173.
[4] Hobbes, Leviatán, ed. cit., passim.
[5] Freud, “El malestar en la cultura”, ed. cit., passim.
[6] Kelsen, Teoría pura del derecho, ed. cit., passim.
[7] Plauto, Asinaria, 495.
[8] Véase Lévinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, ed., cit. Vid. del mismo autor, De otro modo que ser o más allá de la esencia, ed., cit., passim.
[9] Benjamin, Para una crítica de la violencia, p. 18.
[10] Ibídem, p. 25.
[11] Idem.
[12] Ibídem, pp. 15-17.
[13] Ibídem, p. 132.
[14] Véase para este tema, Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Particularmente, la idea de “Juicio Final” expresada en Ms-BA 441, A, o, también, Ms-BA 480. Además, con el mismo propósito, su conocida Tesis VIII donde se trata el asunto del «estado de excepción».
[15] Ibídem, p. 38.
[16] Ibídem, p. 30.
[17] Ibídem, p. 29.
[18] Benjamin, Para una crítica de la violencia, p. 34.
[19] Ibídem, p. 36.
[20] Lévinas, Ética e infinito, ed. cit., 1991.
[21] Benjamin, Para una crítica de la violencia, p. 41.
[22] He aquí otro paralelismo con Lévinas en tanto y cuanto que el no matarás resulta la primera palabra del rostro, que como sabemos es pre-originaria y por lo tanto pre-sígnica en tanto decir frente a lo dicho. Véase Lévinas, Totalidad e infinito, pp. 201-261.
[23] Véase también para una lectura epistemológica, ontológica y política de esta figura emblemática, Gandler, “¿Por qué el ángel de la historia mira hacia atrás?”, ed. cit., p. 53.
[24] Benjamin, Para una crítica de la violencia, p. 54.