Revista de filosofía

Tesis sobre lo impensado y el pensamiento

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(FOTO DE PORTADA: JEAN DUBUFFET)

 

Trad. Maria Konta

 

Lo impensado 

Recordemos las famosas oraciones que Michel Foucault escribió: “Ya no es posible pensar en nuestros días más que en el vacío dejado por la desaparición del hombre. Porque este vacío no crea una deficiencia; no constituye una laguna que debe llenarse. No es nada más y nada menos que el desarrollo de un espacio en el que una vez más es posible pensar”. Está claro, y Deleuze subraya, que este pensamiento que surge en el espacio del vacío al tratar de dejar a Dios y a los humanismos de la tradición con sus concepciones compatibles del sujeto detrás, comienza a delinear “una nueva imagen de pensamiento”: “un pensamiento que ya no se opone desde afuera hacia lo impensable o lo impensado, sino que albergaría lo impensable, lo impensado dentro de sí mismo como pensamiento, y que estaría en una relación esencial con él”. El problema, evidentemente, es un pensamiento que se concibe a sí mismo como un ser-abierto primordial hacia lo impensable y lo impensado, un pensamiento que no simplemente resiste el vacío y sus propias limitaciones, entendiendo que estas limitaciones son elementales y constitutivas de sí mismo. Se trata de un pensamiento consciente de sus vínculos originales (o “arcaicos”) con lo impensado, que podemos llamar “inconsciente” para asociarlo con “mecanismos débiles” y “determinaciones sin rostro”. “El hombre y lo impensado”, escribe Foucault, “son, a nivel arqueológico, contemporáneos”. Esto es, obviamente, un pensamiento que se ha liberado de la ilusión de su propia omnipotencia, no para dejarse enredar en el fantasma de la impotencia total, el narcisismo de la impotencia-devoción, que no es más que un indicador de una auto-victimización lujosa y pereza intelectual del tipo que a menudo se manifiesta en la celebración de la propia debilidad y vulnerabilidad del celebrante, pero para confrontar ambos a la vez, tanto el estado de objeto del sujeto como su estado de sujeto, tanto su capacidad de receptividad como la espontaneidad, o para decirlo en términos heideggerianos: en sí mismo como geworfener Entwurf, proyección arrojada. Las dimensiones de una pasividad radical y una actividad hiperbólica se cruzan en el sujeto. El sujeto es la escena de esta intersección. Traducido a categorías de ontotopología, esto significa que el sujeto es el lugar donde el futuro interviene en el pasado y el pasado determina el futuro. La intervención y la determinación son estrictamente compostables, aunque con fuerza parecen excluirse mutuamente. Foucault consigna el pensamiento tanto a su futuro indeterminado como a su compleja arché, “un impensado que el [pensamiento] contiene por completo”.

 

La turbulencia 

Pensar implica turbulencia. El sujeto, mareado, tambalea. De vez en cuando se estrella. Ningún pensamiento sin riesgos. La opción más peligrosa no siempre es la mejor. Por el otro lado, el que no representa ningún peligro no es una opción. El arte y la filosofía tienen esto en común: que se exponen al peligro de no-saber. Eso es cierto incluso para los sistemas erigidos por los idealistas alemanes. ¿Cuáles son los sistemas que Hegel dibuja aparte de un andamio, extendido y desarmado por todos lados, bajo reconstrucción permanente? En el centro del andamio: lo absoluto = el vacío. Así como un dios muerto reside en el corazón de toda creencia, la nada persiste dentro del sistema, su negación y, de la misma manera, su afirmación. No hay pensamiento no-arquitectónico. Incluso pensar en notas dispersas tiene una arquitectura. No es un índice de la existencia de un significado trascendental, de lo contrario no existiría y no tendría sentido. Pensar significa acercarse a la inexistencia de Dios. Es solo en la voluntad de darse por perdido que algo así como un yo se constituye a sí mismo. O un sujeto. Mientras que por sujeto nos referimos al referente de su ausencia. Jean-Luc Nancy habla de la intoxicación de la razón dirigida hacia lo absoluto. Se abre camino hacia lo innombrable que hace tiempo comenzó a perseguirlo. Tomar posesión de esa anonimidad nunca puede ser el punto. Es por definición incapaz de ser poseído. El punto es reconocer su presencia como el índice de mi inconsistencia ontológica. Este mismo reconocimiento, que me puede costar todo, es lo que podemos llamar pensar.

 

El torbellino

Pensando, el sujeto ha sido arrancado de su origen. Se separa de sí mismo. Esta ruptura lo desgarra, abriéndose hacia la esfera de su negación. Con movimientos bruscos, se abre a lo negativo que marca el centro de su ser (su alma). Negación o vacío, profundidad insignificante, abismo profundo que representa la nada en el ser, o el ser como la nada, como evanescencia y devenir. Giorgio Agamben cita a Walter Benjamin para esbozar estas fauces que, con Edgar Allan Poe, llamamos vorágine, turbina rapaz, vórtice de origen y vórtice original, la llamada inmaterial de la máxima inconsistencia. Otros han hablado del caos cuya irreductibilidad es incontrovertible. El agujero en el ser lo mantiene unido y lo aniquila con el mismo movimiento. Todos los filósofos han tratado de explicar sus implicaciones. ¿Cómo se puede vivir frente a esta fuerza? ¿Cuál es el sujeto en el vórtice? ¿Es él un sujeto? ¿Cómo pensar el pensamiento en relación con el abismo abisal? ¿Quién respondería por su consistencia y cohesión? Lo menos que podemos decir es que nunca hemos tratado de manera concluyente el origen o el vacío. Nadie logra dejarlos atrás.

 

JEAN DUBUFFET

 

Agamben escribe:

El arché, el origen giratorio que la investigación arqueológica intenta alcanzar, es un a priori histórico que sigue siendo inmanente y continúa actuando en él. Incluso en el curso de nuestra vida, el vórtice del origen permanece presente hasta el final y acompaña silenciosamente nuestra existencia en todo momento. A veces se acerca; en otros elementos se distancia tanto que ya no podemos verlo ni percibir su enjambre silencioso. Pero, en momentos decisivos, nos atrapa y nos arrastra dentro de él; entonces, de repente, nos damos cuenta de que no somos más que un fragmento del comienzo que continúa girando en el torbellino del que deriva nuestra vida, girando en él hasta que llega al punto de la presión negativa infinita y desaparece, a menos que la casualidad lo escupe de nuevo.

Agamben asocia el vórtice con un sol negro. Es un atractivo oscuro, un agujero que lo envuelve. Mucho antes, la idea platónica del bien (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα) ya se dice que está “más allá del ser” (ἐπέκεινα τῆς ουσίας). Es en sí un sol oscuro, evadiendo la luz que emana. El pensamiento metafísico siempre gira en torno a su abismo, lo que le permite serlo y lo pulveriza igualmente. Pensar es la voluntad de asimilarse al movimiento giratorio para confiarse en el peligro de la pérdida personal. Implica mareos e impotencia, ya que se basa en la comprensión de su falta de fundamento. El abismo no necesita ser un cráter. A menudo es el impulso de un movimiento involuntario lo que lleva al sujeto a lo desconocido, donde se extinguen sus evidencias, guiando su pensamiento hacia hallazgos novedosos y a menudo inquietantes.

 

El desafío

El desafío es pensar en una inconmensurabilidad no religiosa, no teológica, no teísta, una inconmensurabilidad que es totalmente de este mundo o del mundo mismo como inconmensurable, como una tela con bordes abiertos, como una textura llena de agujeros y deshilachados. Al igual que la capa en la historia de Gogol “El capote”, esta tela parece tener muy poca sustancia para poner parches en ella, lo que exige una tela nueva, un abrigo totalmente nuevo: otro mundo. Es una colcha de parches en la que el parche se adhiere al parche sin una sustancia subyacente estable. Solo hay una gran variedad de accidentes sin sustancia. Todo parece estar sujeto a una explosiva heterogeneidad, una indiferencia expansiva, una expansión acelerada hacia la nada. Eso es, quizás, lo que Deleuze quiere decir con singularidades: nodos de accidentes vacilantes, un torbellino de partículas de materia ciega cuyas alianzas siguen siendo sorprendentes e impredecibles (¡al menos la anticipación de su dinamismo nunca es segura!).

 

¡Qué lástima! 

El Dios cristiano es el dios que muere para que el hombre pueda vivir. El monoteísmo cristiano escenifica el doble suicidio de Dios en la forma de su encarnación y de su muerte en la cruz. El Dios infinito es finito; su resurrección será el llamado a los hombres a unirse en una comunidad de sujetos sin subjetividad (es decir, sin Dios). Lo inconmensurable es el trazo de esa finitud. Se inscribe como finitud infinita sobre el espacio de la finitud simple. La finitud simple es lo que yo llamo inmanencia sin trascendencia: el fantasma de la inmanencia que se suscribe a un realismo igualmente superficial e impensable. ¡No hay trascendencia, sin duda! Lo más importante es que no hay trascendencia de la inmanencia, no hay superación, no hay más allá positivo, no hay un mundo detrás del mundo, no hay paraíso. Solo que no es suficiente sustituir un fantasma de inmanencia por el fantasma de trascendencia. Las posiciones filosóficas más fuertes retienen la conciencia de la necesidad de situar la trascendencia (que no tiene nada de divino) en inmanencia. Es en este punto de una trascendencia inmanente, que marca nada más sino la inconsistencia del tejido de la consistencia llamado “mundo”, lo inconmensurable como la verdad de las proporciones objetivas que llamamos hechos, que la filosofía enciende. Ese es el punto de una intangibilidad explícita, lo impensado de lo que Foucault habla, lo que desgarra el sujeto que se abre a él, más allá de sí mismo. No deja el sujeto en sí intacto, lo que indica su vacío peculiar, la apertura donde viven los espectros, “un afuera del mundo […] en pura inmanencia mundana”, como lo expresa Jean-Luc Nancy, quien es quizás hoy el que ha penetrado más en esta región. Sabemos que Maurice Blanchot rodeó este afuera inmanente en cada uno de sus libros. Sabemos que Foucault dedicó un ensayo iridiscente a este concepto. Sabemos de la importancia que el mismo concepto poseía para Gilles Deleuze. Podemos concebir la différance de Derrida solo como una grieta implícita, como un abismo espacializador, es decir, en homología estructural con el afuera o el exterior. Y Badiou insiste en el concepto del afuera al advertir contra su (re) teologización: “Hay un exceso real, algo sin lugar [hors-lieu], una brecha. Y si lo llamamos trascendencia, ¡qué lástima!”

JEAN DUBUFFET

 

Trinidad

De hecho, toda la topología del horror debería ser elíptica. Con dos centros y un vacío que los domina individualmente y juntos. Teológicamente, la trinidad, significaba esto: Dios el Padre (infinito) y Dios el Hijo (finito) se encuentran en el centro de su propio vacío. Sin embargo, el vacío que los rodea es el del Espíritu Santo, que persiste en el signo de su inexistencia real, como una comunidad de vacío = de los creyentes = i.e. testigos del horror vacui.