Revista de filosofía

Simondon: más allá de la tensión animalitas/humanitas

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ALEXANDRE-GABRIEL DECAMPS, “EL MONO PINTOR” (1833)

ALEXANDRE-GABRIEL DECAMPS, “EL MONO PINTOR” (1833)

El cielo se había puesto muy oscuro, se escuchaban rugidos a la distancia, y muy pronto un poderoso ruido atronador pareció tragarse toda la naturaleza, erizando las plumas del pequeño pájaro y haciendo volar las hojas.

Impasible frente al caos, el pájaro se sentó en el refugio del ala de su madre y susurró:

El cielo se está cayendo, ¡y aun así hay gente que puede creer en la fijeza del tiempo y del espacio!

Ch. A. Strong. La sabiduría de las bestias.

Resumen

Este ensayo sobre las relaciones entre el animal y el hombre, sirve como pretexto para recuperar algunos matices de la tesis central formulada por Gilbert Simondon, los procesos de individuación que tienen lugar por fuera de la tensión entre lo estable, tradicionalmente referido al pensamiento racional, y lo inestable, referido a los datos de los sentidos corporales.

Palabras clave: Individuación, Cuerpo, Fábula, Umbral, Vida

Abstract

This essay concerning to those relations between animal and human being, operates as a pretext to recuperate some shades of the central thesis formulated by Gilbert Simondon, the processes of individuation that take place outside of the tension between stable and non-stable, traditionally referred to de rational thought, whilst non-stable has been referred to the corporal senses.

Key words Individuation, Body, Fable, Lintel, Life

 

Pensar con Simondon y no sobre Simondon constituye una experiencia que tiene lugar en espacios no construidos por relaciones métricas, sino en topologías que van trazándose por extravíos y por la irrupción de caminos imprevistos que no conducen a ninguna polémica, porque para polemizar es preciso atarse a convicciones y defender certezas, atenerse a límites y contornos precisos, confiar en el buen sentido y en el sentido común, profesar una fe hacia la idea de ser y suspender las potencias del acto envuelto en cada una de las acciones, ennoblecer la necesidad de la razón y desvirtuar las contingencias del cuerpo. En sus textos, desde El modo de existencia de los objetos técnicos (Du Mode d’existente des objets techniques, 1958), hasta sus Cursos sobre la percepción (Cours sur la Perceptión, 2005), publicados póstumamente, resuena una misma intuición, la que presenta en La individuación a la luz de las nociones de forma e información (L’Individuation à la Lumière des notions de Forme et d’Information), la esterilidad de plantear la relación entre el hombre y el animal de acuerdo con un esquema de identidades y de jerarquías.

En Dos lecciones sobre el animal y el hombre, enseña que, desde el punto de vista psicofísico, se tendría que considerar una psicología animal además de la humana, lo cual implica la concesión de conciencia a los animales; después de todo, la conciencia no es otra cosa más que una de las variadas formas del comportamiento. Hombre y animal, envueltos en un medio ambiente como los que plantea Uexküll cuando se refiere a la naturaleza como una melodía que se canta a sí misma, desarticulan la fórmula tradicional según la cual hay un abismo (chorismós) entre uno y otro, el mismo que hay entre razón e instinto. Simondon levanta dos escenarios: en uno, afirma la vida como pleura común de hombres y animales, lo que le permite explorar diversas posturas en el pensamiento naturalista previo a la emergencia de la argumentación platónica; y, en el otro, considera la realidad inextensa a la luz de lo psíquico y lo mental. En este sentido, hace resonar las palabras que Gaston Bachelard había pronunciado acerca de Anima y Animus, ensoñación y utilidad para la vida, imaginación poética e imaginación operativa. 

GIAN LORENZO BERNINI, “APOLO Y DAFNE” (1622-1625)

GIAN LORENZO BERNINI, “APOLO Y DAFNE” (1622-1625)

El alma con todas sus iridiscencias se presenta muy tempranamente en la historia del pensamiento como una cuestión imprescindible. Los griegos antiguos la concibieron tan reviviscente como las esporas que, cuando encuentran el medio propicio, recobran vida y lo hacen en las más inusitadas formas, yendo de una especie a otra, o, mejor dicho, inyectando formas, in-formando la materia en que se embeben, y trasmutando las materias ya formadas. El alma, potencia del devenir. No hay más que asomarse a las realidades míticas, ricamente preñadas de estos devenires, para encontrar que Dafne fue transformada en laurel cuando era perseguida por Apolo; Aura fue transformada en manantial por Zeus; Deméter hizo nacer abejas del cuerpo de Melissa muerta; las Helíades, hijas de Helios, fueron transformadas en álamos en los bordes de un río.[1] 

ANAXÁGORAS

ANAXÁGORAS

La separación de hombre y animal nace con la invención del hombre, una vez que Sócrates deja de creer en la causalidad inmanente presentada por Anaxágoras, quien supone la identidad de naturaleza innata de las almas y las cantidades intensivas de inteligencia (noûs) que les dan carácter. La noción de Hombre nace adherida al artículo determinado <el> y se extiende por todos los confines de la racionalidad ya investido como El hombre. Pues bien, el hombre no solamente se configura como eminencia con respecto a la naturaleza, sino como individuo dotado de atributos que pueden y deben ser conocidos. La sentencia Conócete a ti mismo (gnothi seauton) grabada en el frontón del Templo de Delfos, le dice a Sócrates sobre la necesidad de tomar como objeto de estudio a la propia conciencia, en la medida en que solamente de esa manera llega a conquistarse plenamente la esencia humana. Conócete a ti mismo implica, interpretado así, una rasgadura de naturaleza y hombre y la exigencia de no distraerse con las plantas ni con las flores ni con los gatos ni con los caballos, porque en ellos no se encuentra alojada ninguna verdad tan venerable como la que nos habita. El siguiente paso lo da Platón, ya no en términos de un dualismo de inteligencia e instinto, sino colocando al hombre como arquetipo para la totalidad de la existencia, debido a que en él coinciden las tres tendencias de la naturaleza, mineral, vegetal y animal que a su vez concuerdan con la razón (noûs), el corazón (thymos) y el deseo (épithymia).[2]

RUINAS DEL TEMPLO DE APOLO EN DELFOS, GRECIA, DONDE SE HALLABA LA INSCRIPCIÓN “CONÓCETE A TI MISMO”

RUINAS DEL TEMPLO DE APOLO EN DELFOS, GRECIA, DONDE SE HALLABA LA INSCRIPCIÓN “CONÓCETE A TI MISMO”

Es cierto que Aristóteles piensa la vida en términos de funciones, y dispensa un cierto tipo de alma al vegetal, (to treptikon), nutrición (asimilación) y crecimiento (reproducción), y al animal, un alma más compleja porque además de to treptikon, goza de to aisthetikon, la facultad de sentir, y como consecuencia, la órexis, el deseo, y aún más, una imaginación sensible (phantasia aisthetike), pero lo que también es cierto es que no renuncia a la tentación de poner al hombre en la cima de los seres vivientes por su facultad de razonamiento (to logistikon) y por su libertad de elección (bouleutikon).[3] Y, a partir de la facultad lógica postulada como nota esencialmente nuestra, el individuo, todo individuo, se mide con la unitaria individualidad humana, nada lejana a la propuesta de Protágoras: el hombre es la medida para todas las cosas. 

PATO AUTÓMATA CREADO POR JAQUES DE VAUCANSON (1738)

PATO AUTÓMATA CREADO POR JAQUES DE VAUCANSON (1738)

La radical postura de Descartes respecto al estatuto de los animales, tomados por máquinas animadas desprovistas por completo tanto de instinto como de racionalidad, y por ello autómatas corporales, móviles pasivos en espacios geométricos, y teniendo como único paseo el que se da de un punto a otro, prende los focos rojos en el pensamiento de Simondon, quien se adhiere a Montaigne en el asunto del instinto, el cual no estaría en relación con la razón, sino con la vida psíquica, como lo proponen los estoicos. La reducción de la res-extensa a la mecánica está basada en la analogía platónica consistente en el privilegio de las semejanzas. Cuando una araña construye una tela actúa exactamente como una máquina de tejer, y cuando un topo hace su topinera se comporta como una pala excavadora, pero si bien algunos animales parecen ser más industriosos que nosotros, eso no demuestra que tengan espíritu, dice Descartes. El error más grande es el de negar a Dios, porque el dios cartesiano aparece convertido también en máquina al servicio de la certeza clara y distinta. En segundo lugar en cuanto a gravedad, se encuentra el error de imaginar que el alma de los animales sea de la misma naturaleza que la nuestra.[4] Así explica la naturaleza de la res cogitans y la de la res extensa, la primera, el alma humana; la segunda, la realidad animal desprovista de conciencia. No otorga ninguna plasticidad a los animales.

La influencia de Descartes es tan decisiva, que sirve para indicar la irrupción de la modernidad filosófica. La idea del hombre violentamente separado del animal, y encerrado en su constitución monádica, es una invitación que Simondon atiende jubiloso para poner entre paréntesis la unidad del individuo, su inmovilidad y su acabamiento. El hombre como individuo, y éste como clausura, es el techo que cobija y pone a salvo de los procesos por los cuales se llega a constituir la individualidad. Simondon abre la caja de Pandora y se pone a hablar de una dimensión pre-individual que sería la condición de hecho del individuo. Lo pre-individual, absolutamente neutro e impersonal, no se deja parcelar, ni establecer relaciones espaciales de yuxtaposición ni relaciones temporales de sucesión. Si es dable pensar en una cierta anterioridad, tendrá que ser ontológica, no cronológica. Lo pre-individual son las continuidades y los derrames, las velocidades multidireccionales en un campo de posibilidades reales, de modulaciones de materia, vida y espíritu, los cuales no son más que regímenes de individuación, es decir, quantos diferenciales de potencial térmico, impregnaciones y velocidades, formación de cuerpos de acuerdo con impulsos embrionarios. Los cuerpos no son fragmentos sino huevos en los que late la vida sin carencias; Simondon habla de epigénesis para indicar las acciones recíprocas en una constelación de factores distribuidos en el espacio. Pierre Klossowski amplía la comprensión del cuerpo, al suponer que su operación es la pantomima; el cuerpo es expresivo en un nivel en el que la razón humana no tiene ninguna injerencia. De hecho, sitúa lo perverso en el cuerpo ya considerado como materia expresiva, y por tanto como afectividad en el curso de posturas, gestos y actitudes. Lo perverso, pura potencia de duda objetiva en el cuerpo, determinación en cascada, proceso de individuación que desemboca en el lenguaje, el simulacro más alto, la realidad más descarnada, el efecto más superficial. Pero no hay nada más verbal que los excesos de la carne.[5]

DISCÓBOLO

DISCÓBOLO

Las vías del pensamiento tradicional, el sustancialismo y el hilemorfismo, operan mediante crecimientos binarios haciendo del cuerpo el nombre de la animalidad que acompaña al espíritu y lo obstaculiza en su destellar. Esto es así porque el cuerpo es definido como un ser perteneciente al mundo sensible, en vez de pensarlo, como hace Spinoza, a partir de lo que puede. No un cuerpo sustancial, sino un cuerpo modal, una modalidad que no cesa de cambiar, que padece y afecta; cuerpo avaro y generoso, estimulado y estimulante. El cuerpo jamás es algo completamente hecho; su naturaleza es surgir siempre nuevo en el beso de una y otra y otra relación. El cuerpo, no un ser, sino torrente de variaciones, un titubeo tras otro, una prolongación hasta las palabras, y hasta la fábula misma, que tanto horroriza al espíritu. Buscando la potencia genética del cuerpo, la filosofía hunde sus raíces en las fábulas. El cuerpo glorioso de las fábulas es más virtual que efectivo, y sin embargo sigue llevando el ADN de su causa inmanente. 

JACOPO BASSANO, “LOS ANIMALES ENTRANDO AL ARCA DE NOÉ” (CA. 1570)

JACOPO BASSANO, “LOS ANIMALES ENTRANDO AL ARCA DE NOÉ” (CA. 1570)

No tener un cuerpo, sino ser corporal a fuerza de incorporaciones al azar, imperceptibles, roces que tienen lugar al extender los brazos y las piernas. En el espacio, mis veinte dedos alcanzan un gran marco, mi asidero máximo de estrella de mar, de pulpo o de gibón, sobre el mundo. Entrar en un devenir no humano, un devenir-mono, quizá. El mono, acurrucado en el seno de las líneas de fuerza dibujadas por sus cuatro manos, no necesita techo alguno. La bestia habita esa túnica, piel, membrana o envoltorio de su relación con un mundo.[6]

Es bien sabida la simpatía que Simondon tiene hacia las fábulas de La Fontaine, quien disloca los antropocentrismos y se atreve a extender la capacidad de raciocinio al mundo de los animales, concediéndoles la posibilidad de la cultura, pues entiende por “cultura” un sistema pujante que resulta de las relaciones de los seres inteligentes con el mundo, y sin duda, los animales tienen cierta conciencia de su relación con el mundo, marcan territorios, los pájaros, con su canto, los felinos con su aroma, las abejas, con su danza.

ILUSTRACIÓN DE UNA FÁBULA DE LA FONTAINE

ILUSTRACIÓN DE UNA FÁBULA DE LA FONTAINE

En La sabiduría de las bestias, Charles A. Strong borra las fronteras entre filosofía y fábula, y entre hombre y animal. Una abeja dice a una avispa que el tiempo es miel, y extrae de ahí un par de consecuencias; primo, que no había tiempo antes de que hubiera miel, y por tanto el mundo advino a la existencia con la raza de las abejas; secundo, que el futuro debe ser puramente dulce, pues de otra manera esa porción de tiempo no sería miel. De ahí se sigue que la miel y la vida son lo mismo, y es por eso que la abeja le atribuye tanta importancia al tiempo en su filosofía hecha de materia sacarina.[7] La fascinación que ejerce la lógica causal salta a la vista, porque ella puede aplicarse en prácticamente cualquier ámbito, debido a que opera con movimientos pulsados. Simondon quiere abandonarse a otro tipo de fascinación, la de lo incierto, la de aquello que no entra en los marcos de lo estable y lo inestable. Opta por lo meta-estable, una noción que toma de la termodinámica, y la usa para indicar la zona de convivencia entre lo pre-individual y lo individuado. No basta con introducir el pensamiento de lo pre-individual; el riesgo de sembrar un nuevo dualismo, el de lo individuado y lo pre-individual, acecha. Hay que disolver esa posibilidad con la fuerza de la coexistencia, única capaz de inhibir las cristalizaciones polares. En todo caso, es necesario pensar lo individuado desde la óptica del proceso de individuación, y éste en relación con lo pre-individual. Lo que se adivina es la coexistencia del caos con el cosmos, lo que Deleuze y Guattari nombran caosmos, después de haber robado esta palabra valija a Joyce. Pensar en relación con el caosmos, plantearse una caosmosis, impide fundar una diferencia esencial entre humanitas y animalitas.

Sería erróneo no encontrar en el pensamiento de Simondon firmeza científica y pulcritud filosófica, una vez que se sabe que lo metaestable únicamente se puede abordar con un método experimental, siempre a cielo abierto y situados en la orilla, en la indiscernibilidad de experimentación e improvisación; una experimentación que se diferencia de la habitual experiencia, y una improvisación paradójica surgida de una formación intelectual robusta. La fascinación que toma a Simondon es la del outsider, como dice Deleuze, quien sigue muy de cerca su pensamiento al plantear la noción de anomalía y desprender de allí la de anomal como línea de fuga del dualismo de lo normal y lo anormal. Outsider indica una existencia fronteriza, siempre a punto de, en la duda objetiva, como el cuerpo, en las playas de lo perverso, más que en la duda metódica que tiene como reverso a la certeza. Régis Debray, amante de las fronteras, le arranca a esta palabra sus dos versiones, la frontera como umbral en que cualquier cosa puede pasar, y como límite geopolítico y por tanto arbitrario. Una idea tonta encanta a Occidente, dice. La humanidad no va bien, y estaría mejor sin fronteras.[8]

El umbral carece de afuera y adentro en tanto tales; habría que decir que afuera y adentro se producen uno al otro y no dejan de revertirse mutuamente, son coextensivos y coexistentes, y por ello constituye una crítica a las obstinaciones de la abstracción. El umbral es proceso, justo lo que ocupa a Simondon para deslindarse de la hegemonía de la identidad, puesto que el proceso insinúa paso, pasaje, transición, diferenciación interminable que se efectúa en un arte de los encuentros, esto es, habiendo llevado la relación a un estatuto ontológico. Hume es el gran inspirador para tratar de este modo a la relación por fuera de los términos que enlaza. La relación vale por sí misma, es constitutiva de realidad. La relación repite una y otra vez; es pura repetición, pero cada vez que repite introduce diferencia, porque lo relacionado desvía haciendo imposible un domicilio fijo. La relación es la potencia del cambio y el órgano del corazón. La naturaleza acentúa una composición por afectos, es decir, por lo absolutamente imprevisible.[9] El título elegido por Deleuze, Diferencia y repetición, acentúa el entre dos, la Y como signo del encuentro de lo desigual, y como registro de la inseparabilidad de lo heteróclito. La disimetría en las relaciones da lugar a una suerte de intermezzo que es un puro flujo de intercambios, como el que se produce en el plano rizomático entre la avispa y la orquídea.

Ya Nietzsche hablaba de lugares de paso y cosas del olvido, zonas en las que todos los vientos soplan y todas las briznas ondulan, chocan entre sí, flexionan, se alejan, o entran en composición. Capricho de átomo, como dice Bergson para referirse al Clinamen, la desviación metafísica en la fisicalidad de la materia. Estos lugares de paso son entonces de linaje físico y metafísico, lo que Simondon llama proceso ontogenético y describe como un complejo temporal y topológico, simultáneo y continuo. El tránsito hacia lo individuado no implica la desaparición de estas bandas vibrátiles en las que resulta imposible decidir en dónde termina el animal y en dónde comienza el hombre. Esto sugiere que las distinciones suceden en otro lado, en el contexto de las simbolizaciones, de las codificaciones, y por tanto en el nivel antropológico, en el que sin duda hombre y animal se perciben como comportándose socialmente de manera distinta. Pero hay que insistir en que Simondon está interesado en ir a la génesis ontológica en que ese tipo de distinción no opera por ser del orden lógico, pues la vida es unívoca en sí, y heterogénea entre sí.[10] A la vez, unívoca y heterogénea, la vida se ve en lo individual que conserva lo pre-individual porque hay una continuidad de uno hacia lo otro. La humanidad envuelve su propia animalidad, por más que nuestras prácticas se esfuercen por lograr lo contrario, humanizar a los animales. 

JOHN TENNIEL, “EL CONEJO BLANCO” (CA. 1885)

JOHN TENNIEL, “EL CONEJO BLANCO” (CA. 1885)

 

Bibliografía

  1. Debray, R., Elogio de las fronteras. Gedisa, Barcelona, 2010.
  2. Deleuze, G., Lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 2005.
  3. Klossowski, P., La seducción, Seix Barral, Barcelona, 1968.
  4. Serres, M., Variaciones sobre el cuerpo, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2011.
  5. Simondon, G., Dos lecciones sobre el animal y el hombre, La Cebra, Buenos Aires, 2008.
  6. Strong, Ch. A., La sabiduría de las bestias, Cactus, Buenos Aires, 2010

 

Notas

[1] Simondon, Dos lecciones sobre el animal y el hombre, ed. cit., p. 31.
[2] Cfr. Ibidem, p. 33.
[3] Cfr. Ibidem, p. 39.
[4] Cfr. Simondon, op. cit., p. 65, en donde remite a la V parte del Discurso del método.
[5] Cfr. Klossowski, La seducción, ed. cit., p. 37. Citado por Deleuze, en Lógica del sentido, p. 262. Según Deleuze, Klossowski enseña que se cumple la predicción de Nietzsche sobre el vínculo entre Dios y la gramática, pero esta vez el vínculo es reconocido, querido, gesticulado, dudado, desarrollado en todos los sentidos de la disyunción, puesto al servicio de Dionisos crucificado.
[6] Cfr. Serres, Variaciones sobre el cuerpo, ed. cit., pp. 9 y 32.
[7] Cfr. Strong, La sabiduría de las bestias, ed. cit., Fábula “La abeja y la avispa”, p. 37.
[8] Cfr. Debray, Elogio de las fronteras, ed. cit., p. 13.
[9] Cfr. Simondon, op. cit., p. 93.
[10] Ibidem., p. 91.