Revista de filosofía

Resonancias y disonancias de Schelling en la Teoría Crítica

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Resonancias y disonancias de Schelling en la Teoría Crítica

Resumen

En este ensayo subrayamos la importancia de la unidad diferenciada entre materialismo e idealismo desde el campo materialista con el fin de construir posteriormente un discurso incluyente y radicalmente crítico, fiel al proyecto de la Teoría Crítica y a la realización material de una emancipación humana. Para ello, discutiremos las resonancias y disonancias de F. Schelling en la Teoría Crítica, entre lo resonante: la crítica al sujeto constituyente, a la razón metafísica, a la identidad entre realidad y pensamiento, a un fundamento. Los elementos disonantes: el irracionalismo y el idealismo. Los motivos schellinguianos nos ayudarán a comprender los planteamientos tempranos de Adorno y Horkheimer, sin tener que homologar el discurso idealista con el materialista ni ceder a una lectura subjetivista de la Teoría Crítica.

Palabras clave: teoría crítica, F. Schelling, Adorno, Fichte, idealismo, materialismo.

 

Abstract

In this essay we emphasize the importance of the differentiated unity between materialism and idealism from materialistic field, to build subsequently an inclusive and radically critical discourse, faithful to the project of Critical Theory and to the material realization of a human emancipation. We will discuss the resonances and dissonances of F. Schelling in Critical Theory, such as: criticism of the constituent subject, of the metaphysical reason, of the identity between reality and thought, of a foundation and as a dissonant element: the rejection of irrationalism and idealism. The topics of Schelling will help us understand the early approaches of Adorno and Horkheimer, without having to homologate the idealist discourse with the materialist or yield to a subjectivist reading of the Critical Theory.

Keywords: critical theory, F. Schelling, Adorno, Fichte, idealism, materialism.

 

En 1924, Félix Weil, un comerciante de trigo judeo-alemán, se convirtió en el impulsor financiero del Instituto de Investigaciones Sociales, mejor conocido como la Escuela de Frankfurt. Siete años después, Max Horkheimer asumió la dirección del Instituto y junto con otros integrantes: Theodor Adorno, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Leo Löwenthal, Franz Neumann, Friedrich Pollock y Walter Benjamin revitalizaron el marxismo, introdujeron para ello el debate filosófico de otros pensadores, como el de Sigmund Freud, Friedrich Nietzsche, Georg Wilhelm Hegel, Edmund Husserl y Friedrich Schelling. El proyecto cobró el sentido de una Teoría Crítica porque ninguno de ellos cedió en sus investigaciones al oportunismo político ni al conformismo academicista. Más bien, cada uno promovió el estudio interdisciplinario y dialéctico de los fenómenos sociales. Tal fue la importancia de esto que, recientemente, Martin Jay ha indagado la relación entre el materialismo de la primera generación de los frankfurtianos —especialmente de Adorno y Horkheimer— y la filosofía idealista de F. Schelling. Una de las conclusiones de Jay es que a los frankfurtianos les sirvió negar el principio fundamental, no sólo para desarrollar su filosofía, sino para respaldar su posicionamiento político: ir en contra de lo primigenio o de la pureza que en ese entonces subrayaba el partido nazi.

LA ESCUELA DE FRANKFURT

LA ESCUELA DE FRANKFURT

 

Los miembros de la Teoría Crítica llevaron a cabo una lectura materialista de la historia, en tanto que antepusieron la existencia a la esencia o el ser a la conciencia. Pero, siguiendo de cerca a Marx, tomaron la unidad diferenciada del idealismo y del materialismo. Sabían que quedarse sólo con el enfoque materialista podía llevarlos por el sendero de lo empírico o del mecanicismo, como había sucedido con la Economía Política o con el marxismo soviético, que únicamente vieron el aspecto económico de las contradicciones sociales en la modernidad capitalista; en otras palabras, se tenía que ampliar el panorama para no ceder a la lógica del valor de cambio. Por otro lado, tomar sólo el aspecto formal sería quedarse en la lógica del discurso, como lo llevó a cabo el hegelianismo marxista. En este ensayo insistiremos, como lo hizo Alfred Schmidt —último miembro de la segunda generación de la Teoría Crítica y que quedó a cargo del Instituto después de Horkheimer, y filosóficamente fue más cercano a él y a Adorno—, en retomar el doble sendero de Marx y de los primeros miembros de la Escuela de Frankfurt: la unidad diferenciada o el sentido dialéctico entre materialismo e idealismo desde el terreno materialista. Para ello, construiremos las resonancias y disonancias de la filosofía de F. Schelling en la Teoría Crítica.

Adorno reconoció haber encontrado algunas semejanzas de su pensamiento con el de Schelling, sólo que sus tesis se habían formado desde diferentes premisas. En cambio, Horkheimer se deslindó de los escritos de Schelling, sobre todo de aquellos en los que éste apuntaba a una filosofía de la identidad y a la relación entre sujeto e historia.[1] Sin embargo, Horkheimer reivindicaba los escritos intermedios, como Las edades del mundo (1811), especialmente el tópico sobre la importancia de partir del no fundamento (Ungrund). La cercanía o lejanía de Adorno y Horkheimer a los planteamientos de Schelling bien puede deberse al carácter ambivalente de este último pensador que tuvo una producción filosófica de casi cincuenta años.[2] Durante ese periodo, Schelling reflexionó sobre diferentes aspectos, el más sobresaliente es quizá su crítica al idealismo sin poder separarse de él.[3]

 

Lo resonante y lo disonante 

El avance de la Revolución Industrial a finales del siglo XVIII, vinculado al desarrollo de una técnica más especializada, generó en algunos sectores de las ciudades alemanas la confianza de que, siguiendo la dirección de la política impuesta, habría más bienestar social. No es difícil imaginar que los individuos se vieran no sólo ajenos, sino también por encima de la naturaleza y que los filósofos apelaran a interpretar el mundo o a conocerlo sólo a través de la experiencia subjetiva o de la razón. Una de las características importantes de la filosofía moderna fue aclarar el mundo desde el campo de la epistemología y tomar la subjetividad como principio fundamental. Dicha filosofía llegó a su cima más alta con las reflexiones de Fichte, quien 1) estableció la imposibilidad de salir de la esfera del sujeto durante el conocimiento, ya que sólo conocemos las cosas en aquello que son para nosotros; 2) propuso un principio fundamental que fuera hecho y acción a la par: Tathandlung (hecho que se produce a sí mismo en la autoconciencia del sujeto); 3) subrayó la concepción de un sistema cerrado y la posibilidad de asir la totalidad a través de la ciencia de la lógica, que llamó: Wissenschaftslehre (Doctrina de la ciencia). Sin embargo, dentro del idealismo alemán, el primero que puso en duda estas tres tesis fue F. Schelling con su filosofía natural (Naturphilosophie), mas no filosofía de la naturaleza (Philosophie der Natur); y es que en el primer caso se enfatiza el papel de una naturaleza orgánica, externa al hombre y a la filosofía. Schelling cuestionó el papel del sujeto como ser constituyente del mundo, la existencia de un principio fundamental y la necesidad de un sistema cerrado. Temas que ya habían sido esbozados desde: El más antiguo programa sistemático del idealismo alemán (1796-1797).[4]

Schelling no fue tan optimista como sus contemporáneos del siglo XIX, en el sentido de que no creyó que la humanidad se encaminara al bienestar mediante el ejercicio de la razón ni que el mundo se consumiera en el sujeto. Cada fenómeno, explicaba, está ligado a la fuerza de la naturaleza (Naturkraft), pero a ella le precede una fuerza negativa que se encarga de limitar la expansión de la primera, aquello que produce el conflicto entre ellas es una fuerza invisible (Gewalt), la cual dirige a todos los fenómenos del mundo a una circulación eterna. La fuerza positiva (o de repulsión: Abstoβung) sugiere una actividad en continuidad; en cambio, la fuerza negativa (o de atracción: Anziehung) se encuentra inhibiendo a la primera. Las dos están mezcladas, nunca actúan como dos seres extraños o independientes, sino que van alternándose en una constante lucha: mientras una vence, la otra se rinde. Pero siempre van desplegándose en unidad hasta generar nuevas fuerzas opuestas que nunca llegarán a coincidir, pues, si así fuera, terminarían en la aniquilación o en el reposo.

FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING POR JOSEPH KARL STIELER (1835)

FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING POR JOSEPH KARL STIELER (1835)

La filosofía natural de Schelling contiene dos principios importantes: natura naturans como actividad y devenir de la naturaleza exterior al hombre, y natura naturata como producto o resultado de dicha actividad. La naturaleza es un elemento originariamente idéntico que está escindido contra su propia voluntad, es producción y producto a la vez. En esta explicación, se concluye que siempre hay algo natural que queda fuera de la conciencia, siendo imposible que el sujeto con su facultad de entendimiento abarque todo. El hombre está limitado a otorgar finalidad o concepto a los fenómenos. Sin embargo, el sujeto y la naturaleza no son dos entidades independientes, se encuentran en una relación de identidad diferenciada que sugiere una similitud y diferencia; más precisamente, la imposibilidad de que el sujeto subsuma la naturaleza o que ambos se identifiquen como en el panteísmo monista de Spinoza.[5] Schelling subraya la naturaleza como fuerza externa que se le escapa al hombre en su proceso de producción o de trabajo. Tesis que cobrará importancia en el concepto marxiano de intercambio orgánico que explica cómo el hombre humaniza la naturaleza a través del trabajo, mientras que la naturaleza naturaliza al hombre. Es en este punto que Schelling deja ver su desconfianza en el papel de la razón metafísica; se opone a un principio primigenio, al racionalismo totalizador y a la necesidad de construir una ciencia cerrada. En Las edades del mundo señala que lo primero es lo último o lo que no tiene principio (Ungrund), en otras palabras: antes del Grund (fundamento o la base) está el Ungrund (no fundamento), la nada o indiferencia absoluta que se lee como el abismo de la libertad pura.[6]

Adorno, en su obra Consignas, criticó con amplitud el idealismo de Fichte, sobre todo la concepción de sujeto constituyente. Para el primero, resulta inverosímil que el objeto sólo adquiera existencia en tanto el sujeto lo piensa, siendo que en realidad el objeto no se agota en el sujeto, en cambio, el sujeto sí se consume en la objetividad. Esto le lleva a pensar a Adorno que el problema del idealismo no radica en que su punto de partida sea el yo, sino que éste sea reducido a la condición de sujeto, pues al hacerlo, al individuo se le arranca lo sensorial, el cuerpo o su particularidad.[7] El idealismo se enfoca sólo en una parte, en la totalidad, lo que le impide tener una perspectiva que involucre también lo particular. El ser humano es para Adorno: “[…] lo que ha sido y es, asimismo, lo que puede ser”.[8] Hay una gama de experiencias, coyunturas, formas de organización social y política, una cultura o toda una raigambre de elementos que lo van configurando. La propuesta de Adorno es, entonces, pensar ese yo como individuo en el que confluyen los recuerdos, miedos, olores, instintos, la sociedad y la cultura; sobre todo, para no ceder a la instrumentalización de la razón. En cambio, en el idealismo de Fichte la razón se vuelve fetiche, como una mercancía que queda subordinada e incapacitada para determinar los fines últimos de la vida. Lo único que le queda es su actividad de coordinar y unificar. Horkheimer también criticó la confianza de Fichte en la razón instrumental, pues lejos de ayudar a la emancipación concreta de los individuos, los somete a dinámicas fetichistas, como el afán y poder de dominio sobre la naturaleza.

En Dialéctica negativa (1966), Adorno celebró que Schelling, en su obra intermedia Las edades del mundo (1811), haya quitado importancia al asunto del fundamento. Adorno retoma la tesis de Schelling, a saber, que al principio hay conflicto, lucha, devenir, azar, lo cual le sirve para justificar su postura en contra de aceptar un principio y de resistir al sentido de la autenticidad, de lo primigenio, de la supremacía del origen sobre lo derivado. Martin Jay comenta en su ensayo “Ungrounded: El fundamento de la crítica o la crítica del fundamento. Horkheimer y los orígenes de la Escuela de Frankfurt” que la disposición de la Escuela de Frankfurt a vivir sin base significaba apartarse de la confianza de la totalidad, que algunos marxistas hegelianos habían defendido. Reflejaba su reconocimiento de que la naturaleza no podía ser subsumida bajo la historia y de que el mundo de los objetos naturales no podía ser visto meramente como proyección de un sujeto constituyente.

La concepción de Fichte sobre la doctrina de la ciencia como un saber total, implicaba no sólo que el sujeto tuviera la posibilidad de aprehender la realidad, que entre pensamiento y realidad existía una correspondencia, sino también que la historia es una suma de acontecimientos continuos, posibles de acercarse a ellos en su linealidad. Pero, para Adorno, el tiempo no es una sucesión de momentos lineales que tiendan al progreso, sino una discontinuidad. La historia “[…] se da como algo discontinuo de extremo a extremo, en la medida en que contiene no sólo estados de cosas y hechos de lo más dispares, sino también disparidades de tipo estructural”.[9] Benjamin supuso también una historia discontinua, donde el tiempo se construye sólo a través de fragmentos, pues pensar el tiempo como algo ininterrumpido es una construcción completamente ideológica que no se basa en ningún sustento material. Para Adorno, no se trata de ontologizar la historia, sino de transformar el sentido de la historia en naturaleza dialéctica, cambiar la filosofía de la historia en una historia natural, basada en hechos concretos. Una vez que Adorno critica las nociones de sistema y totalidad, propone hablar de un mundo abierto a cambios sociales. Para lograrlo, este filósofo se vale de un estilo paratáctico, donde la importancia está en la apertura de los fragmentos más que en el ámbito cerrado de un sistema. Las formas estéticas cerradas y armoniosas oscurecen la naturaleza fragmentaria y antagónica de la realidad. La totalidad no es algo cerrado en sí mismo, sino que lo concreto sitúa a lo particular en su relación dialéctica con y mediada por la totalidad. Adorno y Horkheimer apuntan así a una filosofía no sistemática, sino de los detalles.

La concepción de Schelling sobre la naturaleza como producción y producto a la par, lo llevó a no identificar razón[10] con realidad —propio de la filosofía moderna—, a no concebir la realidad como mero producto del sujeto, a no construir una totalidad cerrada ni un principio fundamental —como lo leyó Fichte. Schelling, Adorno y Horkheimer criticaron el idealismo subjetivo que tendió a sobrepasar el dualismo entre yo y naturaleza mediante la disolución del concepto de experiencia en el yo trascendental— pues éste daba pauta a la concepción del universo como instrumento del yo. La crítica de Schelling dio pauta a: 1) desarrollar una filosofía que no tuviera como centro al sujeto, sino que tomara en consideración la naturaleza externa (la naturaleza no es mero producto, sino que siempre queda un remanente de ella fuera del individuo); 2) desplegar una filosofía desde el no fundamento, o primer principio, porque éste jamás podía alcanzarse (es un punto siniestro); 3) la formación de una filosofía que no agote al sujeto como ser racional, sino como ser que siente, intuye, vive; 4) una filosofía que parta de la negación. Schelling rechazó lo afirmativo, defendió la negación y lo no-identitario. Fue en contra del proyecto burgués, de establecer una identidad entre pensamiento y realidad material. Asimismo, Adorno rechazó la historia como progreso e insistió en la no identidad de razón y realidad.

Sin embargo, es importante no mezclar el discurso de Adorno con el de Schelling. El método o la manera en que el segundo llegó a tales conclusiones fue a través de una narrativa idealista. No partió de lo concreto, como lo llevaron a cabo los integrantes de la Teoría Crítica. Schelling continuó dentro del idealismo, debido a que el antecedente de las contradicciones sociales —que sólo puede explicarse a partir de la historia de la producción y del consumo capitalista— lo ubicó en el choque de dos fuerzas metafísicas anteriores a la creación. En este sentido, la carencia, la maldad, la corrupción o incluso la explotación tendrían en su filosofía el carácter natural. Marx y los miembros de la Teoría Crítica atendieron a la raíz del mal desde lo concreto, desde la forma de organización social capitalista.

F.W.J. SCHELLING, DIE WELTALTER (“LAS EDADES DEL MUNDO”)

F.W.J. SCHELLING, DIE WELTALTER (“LAS EDADES DEL MUNDO”)

El sentido ambivalente del pensamiento de Schelling fue también un rasgo de inspiración para los teóricos conservadores, quienes tomaron del último Schelling y de sus obras referentes a la mitología y a la revelación, la exaltación a lo irracional. Otra forma de lectura a la obra de Schelling, distinta a la de Adorno, Horkheimer y a la que nosotros hacemos, es la de Habermas, quien asienta que: 1) el idealismo de Schelling es tránsito al materialismo de Marx, y que 2) el idealismo histórico de las Edades del mundo contiene elementos criptomaterialistas, de los que Schelling nunca extrajo consecuencias materialistas. Sin embargo, creemos que aceptar estas tesis de Habermas, implicaría leer el materialismo de manera idealista, esto es, tejer una línea continua en la historia de las ideas que va del idealismo al materialismo, poniendo a éste como consecuencia del primero. Nosotros, que queremos abordar los problemas desde su raigambre materialista, pensamos en la importancia de no olvidar los sucesos históricos, sociales y políticos que, por un lado, dieron pauta a la Revolución Francesa y, posteriormente, a los intereses de la nobleza; así como, por otro lado, a la filosofía materialista de Marx como consecuencia de la represión, del exilio y de la gran industria en Inglaterra. Adorno y Horkheimer, con una tradición teórica y a la par una vivencia en el exilio, apelaron a lo teórico y a lo concreto (la vida como política, cultura y producto del proceso social).

Con lo anterior hemos querido seguir de cerca nuestro principal objetivo: hacer una lectura materialista de la unidad diferenciada entre idealismo y materialismo. Horkheimer decía que la Teoría Crítica se articula en el punto de cruce entre dos movimientos: uno, entre la lejanía de la perspectiva teórica que se estructura desde el interés de la razón y que aparece expuesta por el teórico; y, el otro, desde la cercanía inmediata de los procesos sociales, de los sentimientos de las representaciones sociales de los grupos y clases concretos en el marco de su lucha, en donde la unidad de las fuerzas sociales, de las que se espera la emancipación, es a la vez su diferencia. En Consignas, Adorno intentó cumplir la síntesis entre lo teórico y lo práctico: “Si teoría y praxis no son inmediatamente uno, ni absolutamente distintas, entonces su relación es una relación de discontinuidad. No hay una senda continua que conduzca de la praxis a la teoría”.[11] Adorno nos muestra así que la teoría no puede ser arrancada del proceso social y, a la vez, cuenta también con cierta independencia. Este modo de concebir la teoría con respecto a la práctica obligará a Adorno a oscilar entre los caminos del idealismo y el materialismo desde el materialismo, con el fin de no caer en una sola lectura materialista que reduzca el significado de todo a determinaciones empíricas o mecanicistas, de hacerlo así, sería imposible que la razón instrumental modifique su rol. Para pensar entonces en una emancipación, no se puede dejar a un lado el aspecto metafísico: “[…] la teoría materialista no puede prescindir de los desiderata filosóficos si no quiere sucumbir al mismo provincianismo que desfigura el arte en los Estados del Este”.[12]

MAX HORKHEIMER Y THEODOR ADORNO (1964)

MAX HORKHEIMER Y THEODOR ADORNO (1964)

 

Bibliografía

  1. Adorno, Theodor, Consignas, Buenos Aires, Amorrortu editores, 2003.
  2. _______, “Dialéctica negativa” en Obra completa, 6, Madrid, Akal, 2005.
  3. _______, Actualidad de la filosofía, Barcelona, Paidós, 1991.
  4. Frank, Manfred, Eine Einführung in Schellings Philosophie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1985.
  5. Habermas, Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, Madrid, Tecnos, 2008.
  6. Horkheimer, Max y Adorno Theodor, Dialéctica de la ilustración. Fragmentos filosóficos, Madrid, Trotta, 2006.
  7. Jay, Martin, “Ungrounded: El fundamento de la crítica o la crítica del fundamento. Horkheimer y los orígenes de la Escuela de Frankfurt” en Gandler Stefan (coord.), Teoría crítica: imposible resignarse. Pesadillas de represión y aventuras de emancipación, México/Querétaro, Miguel Ángel Porrúa /Universidad Autónoma de Querétaro, 2006.
  8. Marcuse, Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social, Madrid, Alianza, 2003.
  9. Sánchez, Karla, Naturaleza, historia y arte. Reflexiones a partir de la primera filosofía de F. Schelling, (Tesis de maestría), México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2012.
  10. Schelling, “Das sogenannte Älteste Systemmprogramm” en Frank, Manfred, Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1975.
  11. _______, Escritos sobre filosofía de la naturaleza, Madrid, Alianza, 1966.
  12. _______, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, Barcelona, Anthropos, 2004.
  13. _______, Las edades del mundo, Madrid, Akal, 2002.

 

Notas

[1] Horkheimer se refiere al texto de F. Schelling: Del yo como principio de la filosofía o Sobre lo incondicionado en el saber humano, en el que claramente el filósofo idealista está muy cercano a los planteamientos de Fichte.
[2] Sobre las etapas de Schelling, podríamos hablar de cinco: 1) La del joven seminarista, próximo a las ideas revolucionarias del primer romanticismo y de la Revolución Francesa. 2) La que va de 1795-1797, influenciado por el idealismo subjetivo de Fichte. 3) La de 1797-1803, en la que desarrolló una filosofía natural y una crítica al sistema de Fichte. 4) De 1809-1815, Schelling rompió gradualmente con el idealismo y abrió su pensamiento al problema de la libertad; su obra importante aquí fue: Edades del mundo (1811). 5) El periodo de 1820-1845, comúnmente conocido como el periodo de madurez, refiere al lapso en que Schelling impartió lecciones sobre la filosofía de la mitología y filosofía de la religión. Cfr. Sánchez, Naturaleza, historia y arte. Reflexiones a partir de la primera filosofía de F. Schelling, ed. cit.
[3] Sobre la crítica de Schelling al idealismo: “El idealismo, si no mantiene como base un realismo vivo, se convierte en un sistema vacío y abstracto como el de Leibniz y Spinoza o cualquier otro sistema dogmático” Cfr. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, ed. cit., p. 159.
[4] El texto mencionado no tiene en realidad la firma de un autor específico. Así que ha sido adjudicado a la pluma de Hölderlin, Hegel o Schelling. Sin embargo, Manfred Frank concede el ensayo a este último, debido al estilo abrupto de la redacción y de la letra. Además, hay dos temas principales que se mencionan en el escrito: la relación entre filosofía y poesía, una nueva mitología, y que Schelling reflexionó sobre ellos a lo largo de su vida. El filósofo inició sus reflexiones en torno al mito y terminó pensando en la publicación de otro libro relacionado con este tópico. Cfr. Frank, Einführung in Schellings Philosophie, ed. cit.
[5] Para Schelling, el comienzo es unidad diferenciada o choque de fuerzas opuestas que van desplegándose. En este desarrollo se forman productos que reflejan la colisión de fuerzas, de modo que la primera no resultará lo mismo que la segunda, contendrá una parte, pero no el todo. En cambio, en Spinoza se edifica el mundo a partir de una sustancia superior e inteligente, de la cual se van generando productos, mismos que contienen parte de la primera. En Schelling, Dios para existir requiere de un fundamento: la naturaleza. Dios alcanza a dominar su propio fundamento, a excepción del hombre, quien en tanto existe, está fuera, más aún, marca la distancia en tanto reflexiona y se contempla sobre sí mismo. Por ello, la penetración del fundamento nunca será alcanzada. Hay un punto oscuro, siniestro, una hybris. La actividad humana es prolongación de la actividad de la naturaleza, el fundamento de la naturaleza y del hombre está en la naturaleza. En Spinoza, pensamiento y ser, lo ideal y lo real están unidos, son uno y lo mismo. No hay transición de lo infinito a lo finito sino una serie de modificaciones de una única y misma sustancia. En cambio, Schelling concibe la naturaleza como la unidad diferenciada, lo ideal y real a la par, integrados en un momento, pero que no son idénticos. Schelling no identifica realidad (Wirklichkeit) con razón, hacerlo sugeriría afirmar que el fundamento de la realidad es el sujeto, y ya decíamos que Schelling critica esta postura de la filosofía moderna.
[6] Esto lo explica Schelling también en otro texto de la siguiente manera: “la esencia del fundamento, así como la de la existencia, sólo puede ser aquello que precede por delante de todo fundamento, esto es, aquello considerado absoluto por antonomasia, el infundamento [Ungrund]”. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, p. 283.
[7] Crítica que se asemeja a la que formula Schelling al sistema de Spinoza, al que caracteriza de idealista en tanto interpreta el mundo como cosas, en su forma abstracta: “El fallo de su sistema no reside en modo alguno en que sitúe las cosas en Dios, sino en que sean cosas: reside en el concepto abstracto de los seres del mundo, esto es, en el de la propia sustancia infinita que para él es también a su vez una cosa […] De ahí viene la falta de vida de su sistema, la aridez de la forma, la pobreza de los conceptos y fórmulas, la implacable rigidez de las determinaciones, que armoniza a la perfección con su modo abstracto de consideración, y de ahí también, consecuentemente, su visión mecanicista de la naturaleza […] habrá que arrancarla de la abstracción, antes de que pueda convertirse en principio de un sistema de la razón”. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, p. 349.
[8] Adorno, Dialéctica negativa, ed. cit., p. 58.
[9] Adorno, Actualidad de la filosofía, ed. cit., p. 128.
[10] Schelling diferencia entre razón y entendimiento. La primera refiere al conocimiento inmediato, la certeza, se aferra a lo necesario y negativo. El entendimiento es lo que hace mediatamente comprensible todo cuanto trasciende a su contenido inmediato y en esa medida supera lo negativo. La razón da coherencia, es contemplativa, lo que limita es el saber. La razón es el principio cognoscitivo, pero no por ello, un ente en sí mismo, sino un producto del ser objetivo.
[11] Cfr. Adorno, Consignas, ed. cit., p. 179.
[12] Cfr. Adorno, Dialéctica negativa, p. 194.