Revista de filosofía

Pessoa o el devenir melancólico

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El mundo es el conjunto de síntomas con los que la enfermedad se confunde con el hombre.

Gilles Deleuze

 

Resumen

El siguiente ensayo propone un ejercicio crítico-clínico en que el Libro del desasosiego, de Fernando Pessoa, sea pensado a través de la melancolía a partir de algunas ideas suscitadas en la clínica psicoanalítica —centrado en Freud y Julia Kristeva—, a la par, que en ese movimiento lo inverso también sea posible: que la melancolía pueda ser repensada en relación con el Libro del desasosiego. La intención es seguir algunas de las ideas deleuzeanas, que tienen que ver con restituir el gesto literario en el gesto clínico, de tal modo que se establezca una relación diferencial entre ambos que permita conservar su singularidad, que desarticulan así cualquier imposición de sentido de uno en relación con otro.

Palabras clave: melancolía, Pessoa, “Libro del desasosiego”, psicoanálisis, literatura, devenir.

 

Abstract

The following essay proposes a critical-clinical exercise where Fernando Pessoa’s Book of disquiet being thought through melancholy from some ideas raised in the psychoanalytic clinic —focused on Freud and Julia Kristeva—, at the same time, that in that movement the reverse become possible: that melancholy can be rethought in relation with the Book of disquiet. The intention is to follow some of the Deleuzean ideas that have to do with restoring the literary gesture in the clinical gesture, in such a way that a differential relationship established between both that allows preserving its singularity, thus disarticulating any imposition of sense of one in relation with another.

Keywords: melancholy, Pessoa, “Book of disquiet”, psychoanalysis, literature, becoming.

 

Entre literatura y psicoanálisis

La relación entre literatura y psicoanálisis es un hecho innegable. Edipo, en ciertas instancias, ha dejado de ser parte del sentido de una tragedia para mudarse al entramado de un complejo. En una provocadora conferencia que Foucault dictó en Brasil, propuso una lectura alternativa de Edipo rey asociada a temas como la política, el conocimiento y el ejercicio del poder. Es decir, nada tuvo que ver con la idea de un complejo que a su vez refiere a cierta condición humana más o menos universal, más o menos persistente. Las réplicas en relación con esta lectura alternativa, suscitadas del lado de algunos psicoanalistas en la misma conferencia, no se hicieron esperar. Tales replicas tuvieron que ver, sobre todo, con reafirmar la idea de considerar a Edipo como el mito primordial y fundante que acaece en el inconsciente y que nos arroja de lleno al drama cultural. Ante esto, Foucault responderá: “Yo a Edipo no lo conozco. Cuando usted dice que Edipo es el deseo o no es el deseo, le diría: lo que usted quiera. ¿Quién es Edipo? ¿Qué es eso que se llama Edipo?”[1] Con ello, dejará claro que su intención tuvo que ver simplemente con elaborar una lectura personal de la tragedia más allá de toda fabulación del deseo y del inconsciente.

Derrida, por su lado, escribió un texto intitulado El cartero de la verdad, donde llamó la atención sobre el posicionamiento que el psicoanálisis, de la mano de Freud y Lacan, principalmente, ha jugado en relación con la literatura y la verdad. Derrida argumenta cómo la literatura en el psicoanálisis ha significado en muchos casos una especie de campo de alegoría que ha servido para sostener las verdades que el mismo psicoanálisis develará, pero que parecen haber existido siempre ahí, desde la confección misma de la obra literaria, casi como si esta última hubiera sido hecha con la promesa intrínseca de una interpretación maestra, justamente aquella que el psicoanálisis podría otorgarle. Es el caso del uso que Lacan hace del cuento de “La carta robada” de Poe, para mostrar la presencia de una “verdad”, la del significante, y entonces la de una conceptualización y una lectura propia de Lacan, la que a su vez “hará posible la existencia misma de la ficción”.[2] Esto hace entender que en el corazón del cuento de Poe, se encuentra esa verdad, la cual enarbola Lacan y sostiene al cuento, como si se tratara del isomorfismo entre la existencia de este último y su interpretación posible.[3] “El texto está al servicio de la verdad, y además de una verdad enseñada”.[4]

De acuerdo a esto que visibilizan con agudeza Foucault y Derrida, y que a la postre nos habla de una especie de juego de alegoría colonizante que un saber ejerce sobre la literatura, ¿desde qué lugar sería posible sostener una relación entre el psicoanálisis y la literatura que no conlleve esta impronta? ¿Existe una forma en que la clínica pueda establecer lazos con una obra literaria sin imaginar la última —o incluso a su autor— recostada sobre el diván mientras escupe las verdades que el analista va develar? ¿Cómo pensar un gesto, que a su vez sea psíquico y literario, que conserve en un plano diferencial e irreductible ambas posibilidades de ser, gesto que bien podría corresponder a la melancolía?[5]

En su libro Presentación de Sacher-Masoch, Deleuze otorga ideas ligadas a imaginar una relación entre la literatura y la clínica que no conlleve el supuesto de verdad que una impone sobre la otra. La intención primordial de Deleuze en tal libro, tendrá que ver con revisitar el concepto de sadomasoquismo de una manera original, no a través de la clínica sino a partir de la literatura, sobre todo, que toma en cuenta el fuerte anclaje que el mismo concepto tiene con esta última. De tal manera que para realizar su análisis retomará las obras de Sacher-Masoch, las cuales representan la parte olvidada en el sadomasoquismo, en contrapartida a la preeminencia que la obra de Sade guarda con el mismo. Será a través de este ejercicio que Deleuze que construye la singularidad propia tanto del masoquismo como del sadismo, haciendo cuestionable e improbable la conjunción de ambos “síntomas” en un solo cuadro clínico. Lo que me interesa conservar del análisis que elabora Deleuze, tiene que ver con esa intención de invertir la relación clínica-literatura o clínica-crítica, al restituir, de tal modo, el gesto literario en el gesto clínico, al mismo tiempo que evade cualquier imposición de sentido de uno en relación a otro. Al respecto dirá:

Puesto que el juicio clínico está repleto de prejuicios, hay que volver a empezar todo por un punto situado fuera de la clínica, el punto literario, desde donde fueron nombradas las perversiones. No es casual que el nombre de dos escritores sirva aquí de designador; es posible que la crítica (en el sentido literario) y la clínica (en el sentido médico) estén decididas a entablar nuevas relaciones donde la una enseñe a la otra, y recíprocamente. La sintomatología es siempre cuestión de arte. Las especificidades clínicas del sadismo y del masoquismo no son independientes de los valores literarios de Sade y de Masoch. Y, en lugar de una dialéctica que corra a reunir contrarios, deben intentarse una crítica y una clínica capaces de despejar tanto los mecanismos verdaderamente diferenciales como las respectivas originalidades artísticas.[6]

Quiero partir de lo afirmado por Deleuze para relacionarlo con la melancolía y con Pessoa, específicamente, con la melancolía y con el Libro del desasosiego. Quiero pensar, a la manera en cómo lo hace el mismo Deleuze en razón del sadomasoquismo, en una relación entre literatura y clínica, a través de la melancolía, que conserve un gesto diferencial entre ambos modos de sentido. Sin embargo, para esto habrá que partir de dos diferencias evidentes. Primero, la melancolía no se confunde con una estructura psíquica llamada pessoísmo. Segundo, El Libro del desasosiego no es el “Libro de la melancolía”. Pero con todo y ello, creo que el ejercicio crítico-clínico aún puede sostenerse. La distancia diferencial e irreductible entre lo clínico y lo crítico no es una que aparte sino una que relaciona. Conservar la singularidad de cada gesto no conlleva su clausura ni se reduce a una mera aprehensión nominalista. Que el Libro del desasosiego no sea el “Libro de la melancolía” no impide que haya resonancias en él que conectan con lo que se dice de la melancolía en psicoanálisis. Asimismo, que la melancolía, en el marco de la clínica, sea melancolía y no “pessoísmo”, no obstruye necesariamente la posibilidad de que la potencia poética del Libro del desasosiego sirva para repensar —o incluso hacer estallar— el cuadro clínico referente a la melancolía. Se trataría, en suma instancia, de la intención de otorgarle al libro un poco de singularidad psíquica auspiciada por la clínica, mientras que lo poético, en consecuencia, sería capaz de refundar en alguna medida el cuadro clínico. En ambos casos, lo que se busca es otorgar un suplemento más allá de lo que se supone son: literatura y clínica.

 

Freud y el heterónimo

Es bien conocido el carácter heteronómico de la obra de Pessoa. Todo tuvo que ver con imaginar personajes con una historia y una voz propias, a partir de las cuales se constituiría una forma poética particular. Se trató de crear una poesía con identidades múltiples, que niega cualquier posibilidad de inspiración unificada; de inventar diferentes modos de habitar el mundo. Es posible experimentar la realidad de distintos formas a través de la escritura, más aún, es incluso necesario, que una sola voz no basta para tratar de aprehender poéticamente la inconmensurable sensación del mundo.[7] Estas ideas son lo que parece decirnos Pessoa a través del ímpetu heteronómico. En el marco de esa multiplicidad de voces que se dio en llamar “drama en gente”, Bernardo Soares, autor de Libro del desasosiego, se presenta como un heterónimo especial. A diferencia de Álvaro de Campo, Ricardo Reis o Alberto Caeiro, los heterónimos más conocidos de Pessoa, Soares no cuenta con fecha ni un lugar de nacimiento, tampoco con una ideología propia que vaya de la mano de una sensibilidad singular. Tal hecho ha llevado a considerar a Soares como un semiheterónimo, y como el más cercano a la sensibilidad del propio Pessoa.[8]

Pero más allá de la evidente originalidad de la obra de Pessoa, soportada por sus heterónimos, existe un campo de conjunción que ni el autor, con su imaginación desbordada, podría transponer. Tal campo tiene que ver con el tiempo, con una época, con ciertas condiciones de posibilidad de enunciación; con una serie de inquietudes particulares, de desasosiegos compartidos, de ímpetus colectivos. En el contexto de estos rasgos propios de una subjetividad —empero sea ésta semi-heterónomica— que no puede sino estar atravesada por la historia, Soares se define de la siguiente manera:

Nací en un tiempo en que la mayoría de los jóvenes había perdido la creencia en Dios, por la misma razón por la que sus mayores la habían tenido —sin saber por qué. […] Pertenezco, sin embargo, a aquel género de hombres que están siempre al margen de aquello a lo que pertenecen, no viendo sólo la multitud de la que son parte, sino también los grandes espacios que hay al lado. Por eso ni abandoné a Dios tan ampliamente como ellos, ni acepté nunca a la Humanidad.[9]

Cabe recordar que Pessoa escribió el Libro del desasosiego entre 1913 y 1935, el cual devela un sitio socio-histórico para ubicar al libro y a Soares-Pessoa. El abandono de Dios es sin duda un tema que remite a la promesa moderna de la emancipación del hombre a través de la razón. Por otro lado se presenta la fe en la humanidad, fe de la que parece carecer Soares. Se traza un abandono parcial de Dios consecuente con la no-aceptación de la humanidad. En ese marco su única salida será “la contemplación estética de la vida”,[10] sobre todo, al afirmar que “no se puede tener fe en la razón” ni “en la abstracción del hombre”.[11] Persiste un escepticismo doble, que lo coloca en un lugar intermedio entre dos formas improbables de fe. Asegura, de igual manera, estar al margen de aquello a lo que pertenece.

Es fácil inferir —si seguimos la línea argumental que connota su escepticismo— que eso a lo que pertenece, o debería pertenecer, tiene que ver con el tiempo que le tocó habitar, o más particularmente, con las creencias que tendría que haber hecho suyas. Soares está en un afuera, “al margen” de las multitudes, cercano pero sin pertenecer del todo a ellas, que resiste esas ideas imantadas que son su época. Su vista busca el exterior de lo que debería adoptar, los espacios que se erigen a la orilla de lo que tendría que importar, a saber, lo que es propio de la creencia de las multitudes. De acuerdo esto, puede que si ha de hablarse de una melancolía presente en Soares-Pessoa, quizá empiece a tener sentido por este desasosiego que se relaciona con una posición exterior que no puede sino estar ligada a un adentro del que se desconfía.

No muy lejos de la Lisboa taciturna de Pessoa-Soares, en la misma época, Freud en Viena constituía sus ideas más audaces y refinadas en torno a su descubrimiento: el inconsciente. Los contextos de ambos eran muy similares, de la Europa en el tiempo de guerra y entreguerras. En ese sentido es fácil imaginar a Freud ocupar un espacio entre las “multitudes” de las que habla Soares, que toma una posición en razón del abandono de Dios y la fe en la humanidad. En lo que refiere al primer espectro, sin duda Freud representaría a cabalidad al hombre moderno, racional y de ciencia que no tiene reparos en abandonar a Dios. Así nos lo demuestra una de sus obras: El porvenir de una ilusión escrita en 1927. Allí Freud no duda en arremeter, dotado de la agudeza suficiente que soporta su andamiaje teórico, contra la religión y contra la creencia en un Dios omnipotente. Asegurará que “No hay instancia alguna que se encuentre por encima la razón”[12] y relacionará la creencia en Dios con las que son propias de los niños. En lo que respecta a una fe en la humanidad, su posición, me parece, será más bien de desencanto. Esto se deja ver en “El malestar de la cultura”, donde Freud lamenta la manera en cómo esta última ejerce una represión ineficaz, es decir, sin ser capaz de establecer prohibiciones —las cuales son siempre necesarias— que no atenten en tanta medida contra la felicidad de los hombres y mujeres. De acuerdo a lo anterior, podríamos decir que Freud tendría por lo menos un pie enraizado dentro de esas “multitudes”, ya que habría abandonado a Dios por completo y sin embargo no terminaría de confiar del todo en la humanidad, se decantaría por una opción de fe. Pero ¿qué diría Freud de Soares? ¿Qué opinaría de haberlo conocido, de haberlo tratado en el diván, o lo que es mejor, de haber leído su poesía?

 

Una poesía melancólica, una melancolía poética

En el inicio del “Libro del desasosiego”, un narrador, que pudiéramos pensar es Pessoa, escribe sobre su encuentro con Soares. Asegura haber conocido a este último en un restaurante. Haberlo visto con curiosidad en varias ocasiones. En él “se apreciaba un aire de sufrimiento que no le añadía interés, y era difícil definir qué tipo sufrimiento indicaba ese aire”.[13] Asimismo se destacaba “el abatimiento, la inmovilidad de la angustia fría” que “cubrían tan regularmente su aspecto que era difícil descubrir cualquier otro rasgo”.[14] El narrador pone también atención en la tesitura de la voz de Soares, la cual “era melancólica y trémula, como la de los niños que nada esperan, porque es perfectamente inútil esperar”.[15] Después de comenzar a saludarse en cada nuevo encuentro, el narrador y Soares entablarán una conversación donde el segundo le preguntará al primero si escribe. Luego pasarán a hablar de una revista de poesía por la que comparten el gusto. El en contexto de esa primera, y al parecer única conversación, entre Soares y Pessoa, este último descubrirá un rasgo esencial del carácter de su interlocutor que tiene que ver con un distanciamiento recurrente de las “multitudes”, de la sociedad y de los otros en general, lo cual llevará a Pessoa a establecer la siguiente aseveración en relación a Soares: “[…] las circunstancias accidentales de su vida se habían ido tallando a imagen y semejanza de la dirección de sus instintos, todos de inercia, de distanciamiento”.[16] Finalmente el narrador descubrirá en Soares el motivo primordial de su acercamiento: la publicación del “Libro del desasosiego”.

En su famoso texto “Duelo y melancolía”, Freud parte de la diferencias y similitudes que ambos estados psíquicos conllevan. En realidad se trataría de casos muy similares, al menos en apariencia. Superficialmente no habría una forma de establecer una distinción. Ambos evocarían una tristeza profunda, un marcado desanimo por la existencia. La diferencia sustancial, según Freud, tendría que ver con que el duelo está determinado claramente por le perdida de un objeto, mientras que en la melancolía la perdida acontece en le yo mismo, es inconsciente y tiene la forma de un ideal. En palabras del propio Freud: “En el duelo, el mundo se ha hecho pobre y vacío; en la melancolía, eso le ocurre al yo mismo.”.[17] Tal idea de un vacío en el yo podría conectar con aquella que el narrador destaca en Soares y que tiene que ver con ser alguien que nadie espera porque “sabe que es perfectamente inútil esperar”.

Por otro lado, no habría en Soares objeto determinado que explique su abatimiento, su desasosiego. Él habría sido toda su vida así. Su personalidad se habría moldeado en relación del fluir de sus instintos, un hábitat, mientras que la presencia del mundo sería la consecuencia resignada e inevitable de éstos. Pero ¿puede el yo ser realmente “pobre y vacío” sin que ese vacío se proyecte en el mundo, como corresponde al melancólico según Freud? Lo que apunta parece claro, mientras que para quien vive un duelo el pesar se proyecta hacia el mundo a través de una pérdida concreta, es decir, material, personificada; en el caso de la melancolía la pérdida se da como parte del yo mismo, lo configura, teje interiormente sus redes de ausencia en él hasta conformar una posición subjetiva. Pero toda posición subjetiva implica un lugar en el mundo, lo cual quiere decir que el mundo también tiene una incidencia en el melancólico, pese a la ausencia de un objeto determinado. En última instancia, el vacío del melancólico tendría que ver con la vida misma y esa vida incluiría unos “otros”, es decir, “objetos” propicios para una investidura libidinal, si seguimos sobre esta lógica freudiana. La melancolía de Soares podría tener que ver con esto al decir: “Considero la vida como una venta donde tengo que esperar hasta que llegue la diligencia del abismo. No sé adónde me llevará, porque no sé nada. Podría considerar esta venta una prisión, porque estoy obligado a esperar en ella; podría considerarla un lugar social, porque aquí me encuentro con otros”.[18]

Destaca en el fragmento la espera por un “abismo”. Hay de igual manera la ausencia de un saber sobre adónde llevará la vida, la cual es vista como una venta donde está latente la obligación de permanecer. Sin embargo, subsiste también la posibilidad de considerarla “un lugar social”, en razón de ese “encuentro con otros”. Lo social, y entonces el mundo, forman parte de la melancolía de Soares. Su lugar no puede ser evocado por un duelo porque no existe una pérdida de objeto concreto, y no obstante una configuración particular del mundo está presente ahí, misma que plantea un vínculo infranqueable entre Soares y el mundo. El yo no existe como clausura, el yo es el mundo y su relación con él. No hay vacío que pueda ser sólo del yo, ni yo que evoque un vacío que no sea a su vez el que le confiere el mundo. Esto podría llevar a entender que la diferencia entre el duelo y la melancolía sería simplemente una cuestión de permanencia, como también lo apunta Freud, y el elemento “objetal” sería baladí. De este modo, el vacío melancólico sería uno que germina en el yo y lo configura, mientras que el vacío de quien está en duelo sería uno que “enferma” durante un tiempo determinado, al menos hasta que el yo logré subsanar la pérdida del objeto que estuvo investido libidinalmente.

Por otro lado, este vacío melancólico que configura un lugar en el mundo para el yo, estaría dotado de un saber profundo y particular. Así lo asevera Freud que dice:

También en algunas otras de sus autoimputaciones nos parece que tiene razón y aun que capta la verdad con más claridad que otros, no melancólicos. Cuando en una autocrítica extremada se pinta como insignificantucho, egoísta, insincero, un hombre dependiente que sólo se afanó en ocultar las debilidades de su condición, quizás en nuestro fuero interno nos parezca que se acerca bastante al conocimiento de sí mismo y sólo nos intrigue la razón por la cual uno tendría que enfermarse para alcanzar una verdad así.[19]

Según lo anterior, la melancolía estaría en la posibilidad de otorgar una verdad del ser, pero esa verdad no puede pertenecer a una terreno meramente psíquico, es también histórica. Cada tiempo construye sus melancolías, no hay malestares ahistóricos, y por tanto tampoco hay sublimaciones sin tiempo y espacio. Eso puede verse reafirmado por ese espacio que se genera por fuera de las multitudes, en lo intermedio, en la amplitud de los contornos, allí donde Soares está, y que no es sino un espacio que está atravesado por un época, sin que ello conlleve necesariamente una clausura. El desasosiego de Pessoa-Soares demuestra que no hay clausura posible. Su melancolía podría ser vista como aquella que carga una verdad de sí que es capaz de dislocar lo psíquico en relación a un tiempo determinado (el cual coincide con ciertas “creencias de las multitudes”) a través de una sublimación poética que desquicia cualquier clasificación patológica, que plantea de tal manera un devenir, el devenir desasosiego-poesía. Esto llevaría a considerar a la melancolía como una forma de potencia, la cual es inherente a una posición frente al mundo, a una subjetividad.

Como se ha dicho, por esta idea de ver en la melancolía una especie de apertura subjetiva hacia una verdad, Julia Kristeva sostiene algo parecido. Sin embargo, ella va más allá, al considerar a la tristeza, a la “depre”, como un estado que permite una experiencia radical del mundo que desnuda sus miserias. Se trata de una “lucidez suprema, metafísica”,[20] que se liga al hecho de que “En las fronteras de la vida y de la muerte, a veces siento el orgullo de ser testigo del sin sentido del Ser, de revelar lo absurdo de los nexos y de los seres”.[21] Se dibuja así la lucidez de la tristeza, la avidez del vacío del ser,  un resquicio metafísico donde algo parecido a una verdad irrumpe desde las ruinas que deja el desconsuelo. Con esto se vislumbra la diferencia con la visión de Freud, ya que mientras para éste esa verdad irá únicamente del yo hacia el yo, en el caso de Kristeva esa verdad melancólica irá del yo hacia los seres. Será una verdad abierta hacia el mundo, una lucidez que no puede sino expandirse hacia fuera, más allá del yo y por los intersticios del yo. Pero ¿en qué consistiría exactamente la posición en el mundo de Soares, dónde estaría ubicada la potencia de su vacío, de su lucidez melancólica?

Como mencioné más arriba, Soares habla de entregarse a una “contemplación estética de la vida”, su subjetividad estará fuertemente anclada a ese hecho. De la mano de esa contemplación está el ímpetu de doblarse “sobre el libro de las sensaciones con un gran escrúpulo de erudición sentida”.[22] “Libro de las sensaciones”, “erudición sentida”, como si se tratara de un intelecto que desdeña la razón y que se ha disuelto en las sensaciones generadas a su alrededor; o como si las ideas y los sentidos se confundieran en la vorágine del ser, de tal modo que es imposible delimitar donde empiezan unas y comienzan otros en el acontecer de la vida. Las sensaciones en ese marco son como “grandes países desconocidos” cuya exploración ocurre por efecto de una vitalidad poética. El vacío, el abatimiento, el desasosiego, la melancolía que pudiera estar presente en Soares, tendría que ser entonces una que está comprometida con la gran sensación que es el mundo, que incluyen sus formas temporales y sus espacios. Pero aquí no se trata de un compromiso racional, sino de uno que se da en referencia al sensualismo de la vida misma, cuya levedad atraviesa al ser de manera implacable, sin que se pueda siquiera tener la opción de evitarlo. De tal suerte, este mismo sensualismo generará en Soares “una tristeza del todo el ser, la amargura de que todo sea al mismo tiempo una sensación mía y una cosas exterior, que no está en mi poder alterar”.[23] La única opción en tal caso es entregarse a la voluntad persistente y siempre improductiva de aprehender lo que a cada momento se escabulle, lo que es imposible de atrapar porque el ser mismo es una fisura constante, una red, cuya razón de ser es su incapacidad para quedarse con algo en el flujo de la vida:

Y así soy, fútil y sensible, capaz de impulsos violentos y absorbentes, malos y buenos, nobles y viles, pero nunca de un sentimiento que susbsista, nunca de una emoción que prolongue y entre hasta la sustancia del alma. Todo en mí es tendencia para ser a continuación otra cosa; una impaciencia del alma consigo misma, como un niño inoportuno; un desasosiego siempre creciente y siempre igual.[24]

Como se ve, la “lucidez melancólica” de Soares, nada tendrá que ver con una de tipo intelectual. Recordemos aquí el desdén que siente hacia la fe en la razón. Se trata más bien de una lucidez sensitiva. La “verdad de los seres” que apunta Kristeva, será una de tipo impersonal. Los “otros” que forman parte de la cotidianidad de Soares, y que se deslizan como formas imprecisas en la “Rua dos Douradores”, o que habitan como sombras constantes e imprescindibles alrededor de la oficina donde trabaja como tenedor de libros, son un espectro más en el “paisaje de las sensaciones” del que habla el mismo Soares. No tienen una presencia sustancial, personificada. Se constituyen como parte de ese flujo inaprensible que es la vida. El afecto que pudiera surgir en relación a ellos es menos fruto de una voluntad que una consecuencia inevitable de habitar ese paisaje.

Pero ¿dónde es posible encontrar un rastro que explique en alguna forma el origen de esa lucidez sensitiva que habita en Soares? Más arriba vimos cómo Pessoa señala una tendencia sustancial en Soares a dejarse habitar por el flujo de los instintos. Ello explica en cierta medida la constante distancia en relación a los otros, y a la sociedad en general, que ha marcado su vida. Viéndolo desde el lado de la clínica, Kristeva reconoce en la subjetividad melancólica una falta originaria, primordial. La tristeza para el melancólico de acuerdo a esto “quizá sea la señal de un yo primitivo herido, incompleto, vacío […] la expresión más arcaica de un herida narcisista no simbolizable, infalible, tan precoz que no puede atribuírsele a ningún agente exterior (sujeto u objeto)”.[25] Con esto volveríamos al planteamiento de Freud, quien establece la diferencia entre la naturaleza del duelo y de la melancolía: en el primero es posible distinguir de manera inequívoca aquello que lo provoca, mientras que en la segunda todo se vuelve más difuso, abstracto, como lo es el inconsciente mismo, donde habita la razón de ser melancólica. Sin embargo, la aportación de Kristeva tendría que ver con proponer la existencia de una herida narcisista primordial en el corazón del melancólico.

Creo que la visión de una tristeza primigenia, bien podría encajar con aquella que enarbola Soares a través de su poesía. Se trataría de una tristeza originaria, fruto de un vacío sustancial, de una saudade en las postrimerías del ser. Sin embargo, puede que quedarnos con la idea de una herida originaria, no nos lleve a mucho si lo que se quiere es establecer alguna inteligibilidad que mínimamente le haga justicia a la potencia poética de Soares, ya que lo importante en ese sentido sería concentrarse en el devenir de esa potencia antes que en su origen. De este modo, lo que pudiera considerarse como el reproche poético de Soares, o como el canto melancólico que se despliega de la herida narcisista y originaria, son más fruto de un sentir el mundo tan densamente que no queda otra salida que la aprehensión incansable y efímera, esa misma que posibilita abismarse en un yo ensoñado, vaporoso, pero al mismo tiempo volcado hacia la sensación de las cosas con tal intensidad que es capaz de tornarse un todo con ellas y con los otros, aunque en ese gesto no esté presente ningún afecto sino sólo el efecto de la sensualidad suprema del mundo.

Y aquí no hay nada que tenga que ver con la locura (si hemos de continuar por los pasos de Freud, quien considera a la melancolía como un tipo de psicosis), puesto que no aparece una desconexión con el mundo, sino todo lo contrario, su aprehensión alcanza una intensidad tal que no le queda al yo más que encerrarse parcialmente en sí mismo y buscarse en el intersticio que se esboza por fuera de las multitudes, que significa el refugio primordial para no ser tragado por la infinita sensualidad de la simpleza e inmediatez de las cosas.

 

Un devenir melancólico

Un devenir-melancólico trataría de rearticular la idea de que toda tristeza o melancolía implican un estado de parsimonia, de abulia no creadora, que hace pensar en una carencia de movimiento. La tristeza no paraliza, sino que se instala en el sujeto a la manera de intensidad que lo compromete con su propio devenir de una manera profunda que, arriba al paroxismo a través del humor, puede llegar a alcanzar una estridencia animal que desconoce toda evocación en el lenguaje. Se trataría de una especie de euforia similar a la que se da en la alegría. Sin embargo, este no es para nada el caso de Soares y su desasosiego, lo que se da ahí es un devenir a través del signo literario, el cual plantea un isomorfismo entre el ser poético y la sensaciones auspiciadas por una realidad cuya densidad es inconmensurable. Por eso es que una y otra vez Soares se ancla con tanta persistencia a lo simple de las cosas: su oficina, su cuaderno de contador, ese jefe que representa al hombre convencional en su presente. La complejidad empieza en lo cotidiano, lo inmediato, lo que se muestra más a la mano. Esa es la fuente primordial de las sensaciones cuya aprehensión es el sustento de ese desasosiego creador. Desasosiego que intenta captar incansablemente ese mundo abstracto y abrumador de sensaciones que no cesa de fugarse irremediablemente que deja sólo su estela discontinua como lenguaje que a su vez es poesía. La fragmentariedad del libro se explica sobre todo por eso. El devenir melancólico tiene que ver con esto.

Para Kristeva la creación literaria está fuertemente anclada a estados como la alegría o la tristeza, existe un potencial inventivo en ambos asociado a un lugar simbólico en el mundo. En sus palabras: “La creación literaria es esta aventura del cuerpo y de los signos que da testimonio del afecto: de la tristeza, como señal de la separación y como esbozo de la dimensión del símbolo; de la alegría como señal del triunfo que me instala en el universo del artificio y del símbolo que intento hacer corresponder lo mejor posible con mis experiencias de la realidad”.[26]

No hay literatura que no corresponda a un lugar en el mundo. No hay tristeza que exista por fuera de las sensaciones que provoca haber nacido en un sitio determinado, en relación a una realidad específica. Escribir es una experiencia que conlleva a su vez la experiencia del mundo de vida. La literatura es un regodeo con en lenguaje, la búsqueda de una sustancia simbólica que permite ser por medio de la creación y en relación a un advenir continúo. En este sentido uno puede decidir “Habitar poéticamente” el mundo, lo cual, según Heidegger,  “significa estar en la presencia de los dioses y ser tocado por la esencia cercana de las cosas”.[27] Esto no puede ser más cierto para Pessoa/Soares, su desasosiego es el ímpetu por captar esa sensación desmesurada y esencial de las cosas. La melancolía en él entonces no es una patología, sino un drama poético que desconoce la clausura de un síntoma en la medida en que desborda a este mismo a través de la escritura. Esa es una de las posibilidades de la tristeza de las que habla Kristeva, tristeza que no tiene nada que ver con una individuación tipificadora y psicologizante, como la que podría corresponder a la melancolía de un Soares imaginado. En este sentido el “Libro del desasosiego”, y la melancolía que impera en él, serían el testimonio de un síntoma inabarcable y poético.

Pessoa escribe el Libro del desasosiego durante 22 años. No hay una idea clara del libro como un producto estructurado, dotado de la coherencia propia de un proyecto poético. No es un manifiesto de la tristeza ni del desasosiego. Está escrito por un heterónimo taciturno, que ha sabido mantenerse al margen de los otros y sus creencias, pero no así de las sensaciones que la realidad (en la que caben esos otros y sus creencias) posibilita, y que Soares transforma en una experiencia estética de alcances enormes, en un devenir. No hay manera en que la ni la clínica ni la crítica puedan agotar tal experiencia. Y sin embargo, los lazos entre las primeras y la segunda son posibles e incluso inevitables, siempre que se construyan desde una significación abierta, no colonizante. En ese contexto la clínica se vuelve poética y la poesía clínica. Una experiencia melancólica irrumpe desde las páginas del “Libro del desasosiego” a través de una voz singular, no para ser capturada por la clínica sino para dialogar e interpelar a esta última. Se trata de un llamado que no busca destinatarios concretos, más allá de aquellos que estén interesados en escuchar, y por qué no, en identificarse con la voz: “Escribo, triste, en mi cuarto tranquilo, solo como siempre yo he estado, solo como siempre estaré. Y pienso si mi voz, aparentemente tan poca cosa, no encarna la sustancia de millares de voces, el hambre de decirse de millares de vidas, la paciencia de almas sometidas como la mía al destino cotidiano, al sueño inútil, a la esperanza sin vestigios”.[28]

Aún desde ese lugar de un sujeto apocado, solitario y triste, una voz llama, confabula una duda en relación a los otros, hace resaltar una inquietud relacionada con la posibilidad de que su desasosiego sea compartido por “millares de voces”, por “decires de millares de vidas”. He aquí la idea de una “salud melancólica” en Pessoa vista a través del “Libro del Desasosiego”. No hay en él un sujeto patológico cuyo cuadro clínico es su poesía, sino que su poesía hace estallar el cuadro clínico mediante la insinuación de un gesto de sensibilidad desbocada que lleva a pensar en cuán insuficiente es el primero para aprehender la segunda. Es esto lo que permite que su voz alcance un más allá, una conexión posible con otras voces, en la cuales podría estar incluida la propia clínica.

Deleuze afirma que “La literatura se decanta más bien hacia lo informe, o lo inacabado”, en ese sentido “Escribir es un asunto de devenir, siempre inacabado, siempre en curso, y que desborda cualquier materia vivible o vivida. Es un proceso, es decir un paso de Vida que atraviesa lo vivible y lo vivido”.[29] De acuerdo a esto, escribir, para Soares, sería la forma de forjar un devenir en relación a su propia melancolía, a su propio desasosiego. Sería “un paso de Vida”, como afirma Deleuze, que permite ser un melancólico sin quedarse en la melancolía, aprehender “lo vivible y lo vivido” sin que se agoten bajo la forma de ningún tipo de discurso. Ese mismo “paso de Vida” es el que permite que una voz vaya más allá, hacia otros contextos, en la búsqueda de más voces, que construyen así experiencias particulares; todo para desarticular la idea, mediante un gesto singular como lo es la poesía, de que ser melancólico, estar triste, vivir en el “desasosiego” o caer en “la depre”, equivale a ser un enfermo.

 

Bibliografía

  1. Deleuze, Guilles, “La literatura y la vida” en Crítica y clínica, Barcelona Editorial Anágrama, 1996.
  2. ______, Guilles, Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2017.
  3. Derrida, Jacques, “El cartero de la verdad” en La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá, edición electrónica, tomado de: https://www.ddooss.org/articulos/textos/tarjeta_postal.pdf, pp. 304-367.
  4. Fonnegra, Claudia, Fonnegra, Paola, Bernardo Soares: disolución del autor, autonomía de la obra, afirmación de los sueños, Katharsis, Colombia, Institución Universitaria de Envigado, n.19, pp. 289-299.
  5. Foucault, Michel, “La verdad y las formas jurídicas” en Estrategias de poder, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 169-283.
  6. Freud, Sigmund, “Duelo y melancolía”, en Obras completas, tomo XIV, Amorrortu Editores, 1992, pp. 235-241.
  7. _____, Sigmund, “El porvenir de una ilusión” en Obras completas, tomo XXI, Amorrortu Editores, 1992, pp. 1-57.
  8. Heidegger, Martin, Hölderlin y la esencia de la poesía, edición electrónica, tomado de: https://revistas.upb.edu.co/index.php/upb/article/viewFile/3444/3037.
  9. Kristeva, Julia, Sol negro. Depresión y melancolía, Caracas, Monte Ávila Editores Latinoamericana, 1991.
  10. Lacan, Jacques. “El seminario de ‘La carta robada”, en Escritos 1, siglo XXI Editores, México, D.F., 2009, pp. 23-73.
  11. Ordoñez, A. Fernando Pessoa, un místico sin fe, siglo XXI Editores, México, 1991.
  12. Pessoa, F., Libro del desasosiego, Acantilado, Barcelona, 2010.

 

Notas    

[1] Foucault, “La verdad de las formas jurídicas” en Estrategias de poder, ed. cit., p. 261.
[2] Lacan, “El seminario sobre ‘La carta robada´” en Escritos 1, ed. cit., p. 24.
[3] Derrida no dejará pasar la oportunidad de dejar ver la paradoja presente en esa intención de mostrar “la verdad del significante”, a saber, la de construir dicha verdad partiendo de un significado, aquel que deviene de la lectura del mismo Lacan.
[4] Derrida, “El cartero de la verdad” en La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá, ed. cit., p. 313.
[5] Para una relación un tanto más “inocente” entre el psicoanálisis y la literatura, puede revisarse el uso que Freud hace de un cuento de Hoffman en su texto “Lo ominoso”. Asimismo, está la manera en cómo Lacan retoma a Joyce para plantear una reconceptualización del síntoma.
[6] Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel, ed. cit., p. 16.
[7] Para Andrés Ordoñez, algo que comparten todos los heterónimos de Pessoa tiene que ver con una especie de resignación ante la experiencia del mundo, la diferencia sustancial entre ellos se liga al modo de habitar tal resignación mediante la poesía. Esto a su vez guarda relación con un doctrina sensacionista. En este sentido, véase ed. cit., p. 59.
[8] Al respecto el propio Pessoa afirma de Soares: “Es un semiheterónimo porque, no siendo la personalidad la mía, es, no diferente a la mía, sino una simple mutación de ella. Soy yo menos el raciocinio y la afectividad” (cit. en Fonnegra y Fonnegra, ed. cit., p. 290).
[9] Pessoa, Libro del desasosiego, ed. cit., p. 15.
[10] Ibid., p. 16.
[11] Idem.
[12] Freud, “El porvenir de una ilusión”, en Obras completas, tomo XXI, ed. cit., p. 28.
[13] Pessoa, Op. cit., p. 9.
[14] Ibid. p. 10.
[15] Idem.
[16] Ibid., p. 11.
[17] Freud, “Duelo y melancolía” en Obras completas, Tomo XIV, ed. cit., p. 243.
[18] Pessoa, Op. cit., p. 17.
[19] Freud, Op. cit., p. 244.
[20] Kisteva, Sol negro. Depresión y melancolía, ed. cit., p. 10.
[21] Idem.
[22] Pessoa, Op. cit., p. 16.
[23] Ibid., p. 19.
[24] Ibid., p. 26.
[25] Kristeva, Op. cit., p. 16.
[26] Ibid., p. 25.
[27] Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, ed. cit., p. 6.
[28] Pessoa, Op. cit., p. 21.
[29] Deleuze, “La literatura y la vida” en Crítica y clínica, ed. cit., p. 5.