Revista de filosofía

Paradojas de la biopolítica.

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Paradojas de la biopolítica.

Las relaciones entre capitalismo y subjetividad

  

Resumen

Este ensayo discurre sobre la naturaleza paradójica de nuestro presente y la biopolítica. Presentamos algunas ideas de la obra de Peter Pál Pelbart, filósofo húngaro-brasileño que hace una amplia introducción a los problemas implicados en la biopolítica. Comentaremos la doble definición de biopolítica reconocida por Pelbart, aquella creada por Foucault, que la define como dispositivo capitalista de control sobre la vida, y otra desarrollada por filósofos italianos en donde es pensada como una política que potencializa la vida. Veremos también algunos aspectos de la paradójica relación entre producción de subjetividades y capitalismo, con el fin de pensar las capturas y salidas que son propias de una biopolítica contemporánea.

Palabras clave: paradoja, subjetividad, capitalismo, Peter Pál Pelbart, biopolítica, dispositivo.

 

Abstract

This essay is about the paradoxical nature of our present time and the concept of biopolitics. We will go through some ideas of Peter Pál Pelbart’s work, a Hungarian-Brazilian. philosopher who makes a large introduction on the issues of biopolitics. Among these, we choose it’s doble definition: that one created by Michel Foucault, thought as a capitalism dispositif that controls life, and another one, developed by philosophers from Italy, where it must be a politic that does not control but enhances life. We will also discuss some of the paradoxical relations between capitalism and production of subjectivity, to realize the captures and escapes characteristic of the biopolitics of our time.

Keywords: paradox, subjectivity, capitalism, Peter Pál Pelbart, biopolitics, dispositif.

 

PETER PÁL PELBART

PETER PÁL PELBART

Hablar de biopolítica no es una tarea simple. El término aparece por primera vez en 1974 en una ponencia de Michel Foucault presentada en Rio de Janeiro titulada “Nacimiento de la medicina social”.[1] Más tarde, este concepto es desarrollado en sus trabajos Voluntad de saber (Historia de la sexualidad, Vol. 1) y en Defendiendo la sociedad, curso de 1976, en donde Foucault teoriza sobre el biopoder. Hoy, más de treinta años de la muerte del autor de Vigilar y castigar, el estudio de este concepto ha ganado consistencia, ha pasado por reformulaciones y ha sido repensado. Tenemos los estudios de Gilles Deleuze, Félix Guattari, Giorgio Agamben, Toni Negri y Michael Hardt, para citar los más conocidos. Ya podemos imaginar la complejidad de lo que se nos pone en frente.

Trataremos de situar en estas páginas un punto de inflexión entre toda esa complejidad que el concepto de biopolítica abarca: la naturaleza paradójica que implica una política de la vida. Nos limitaremos a presentar esa paradoja a partir del concepto mismo de biopolítica, así como de la relación entre producción capitalista y producción de subjetividades. Para esto usaremos el trabajo del filósofo brasileño Peter Pál Pelbart, cuyos libros Vida capital: ensayos sobre biopolítica (solamente en portugués) y Filosofía de la deserción: nihilismo, locura y comunidad, son excelentes introducciones a la compleja mirada sobre la biopolítica.[2]

Seleccionamos un número muy reducido de ideas que Pelbart desarrolla en estas obras. No obstante, queda la invitación y sugerencia a que consulten su obra, para que exploren los demás problemas que estos libros desarrollan como herramienta conceptual para pensar críticamente las imposibilidades de nuestro presente.

 

Escenario biopolítico: poder sobre la vida versus potencia de la vida

Empecemos con una breve definición del concepto. El término biopolítica, tal como aparece en Foucault, es pensado como una estrategia de poder distinta de lo que se conocía como poder soberano, como poder monárquico; es decir, se trata de una nueva forma de organización de lo social que empieza a funcionar a partir del siglo XVIII. El núcleo principal de esta teoría es la consideración de un cambio estratégico en las organizaciones del poder: en vez de hacer morir y dejar vivir, como hacía el soberano, el biopoder parece interesarse demasiado por la vida para conformarse con solo hacer morir. La sentencia sufre una inversión: ya no se hace morir y se deja vivir, sino que se hace vivir y se deja morir.[3] ¿Qué quiere decir eso? Antes, el poder del soberano se basaba en su capacidad de hacer morir; la vida de los súbditos dependía de la voluntad del soberano. Era el poder de matar lo que hacía del soberano un soberano. Era el derecho de espada el que gobernaba.

Foucault identifica un cambio en este régimen, un cambio en las organizaciones del poder. Encuentra en la vida capitalista contemporánea una nueva estrategia de poder, nuevos modos de recortar, ordenar, controlar y apropiarse de la vida: el biopoder, que estaría compuesto de dos formas, la disciplina y la biopolítica. La disciplina es una forma de dominar al individuo y su cuerpo; se imagina todas las maneras de adiestrarlo y, para eso, inventa instituciones como el ejército, la escuela, la fábrica o el hospital.

Tras el adiestramiento del cuerpo y su consideración como una máquina por las disciplinas en el siglo XVII, la biopolítica entra a la escena del siglo XIX para dar otro componente estratégico a las nuevas formas de organizar: el cuerpo-especie asume el lugar que el cuerpo-máquina ocupaba.[4] Ya no importa tanto el control sobre el individuo y su cuerpo, sino sobre la población y la especie. Surgieron las teorías de control poblacional, estudios de natalidad y mortandad, longevidad, desplazamiento poblacional, etc. El interés recayó sobre la vida en tanto proceso biológico, en el control de los procesos que involucra una población. A la disciplinarización de los cuerpos la acompaña una regularización de la población.

Ahora bien, frente a este escenario un tanto apocalíptico, donde los dispositivos y formas de organizar los poderes y saberes controlan los cuerpos y las vidas, algunos autores proponen un giro en la definición de biopolítica: pensarla no en un sentido de control de la vida biológica y del cuerpo, sino hacia la potencialización de las formas de vida.

“Un grupo de teóricos, mayoritariamente italianos, propuso un pequeño giro, no sólo semántico, sino también conceptual y político. Con él, la biopolítica deja de ser una prioridad de la perspectiva del poder y de su racionalidad reflejada, teniendo por objeto pasivo el cuerpo de la población y sus condiciones de reproducción, su vida. La propia noción de vida deja de ser definida solamente a partir de los procesos biológicos que afectan la población. Vida incluye la sinergia colectiva, la cooperación social y subjetiva en el contexto de producción material e inmaterial contemporánea, el intelecto general. Vida significa inteligencia, afecto, cooperación, deseo.”[5]

Esta inversión de valores parte de la definición de vida más allá de los procesos biológicos. La vida es, utilizando un concepto de Gilles Deleuze y Félix Guattari, un agenciamiento, es decir, un proceso que comporta elementos heterogéneos, que une máquina-cuerpo-espíritu-animales-minerales-vegetales-cosas en una misma función: producir. ¿Producir qué? Vida, en tanto diferenciaciones del proceso integrador.

Acompañando las ideas del filósofo italiano Maurizio Lazzarato, Pelbart afirma:

“[…] el bios es redefinido intensivamente, en el interior de una sopa semiótica y maquínica, molecular y colectiva, afectiva y económica. Más allá de la división cuerpo/mente, individual/colectivo, humano/inhumano, la vida se pulveriza y se hace híbrida, se disemina y se propaga, se hace molecular y se totaliza. Al desprenderse de su aceptación predominantemente biológica, gana una amplitud inesperada y pasa a ser redefinido como poder de afectar y ser afectado, en la más pura herencia spinozista. De ahí la versión, en parte inspirada en Deleuze, del sentido del término creado por Foucault: biopolítica definida como potencia de la vida y no más como poder sobre la vida.”[6]

La paradoja del concepto de biopolítica se encuentra justamente en esa polaridad: es control, condición del control de la vida y de una vida más allá de la biología; es, a la vez, la potencia de resistencia y la potencia del deseo que nos dice Deleuze, o el intelecto general que nos dicen los italianos.

 

La subjetividad puesta en jaque

¿Qué es lo que consumimos hoy? ¿Qué produce el capitalismo en nuestros días? Si históricamente la publicidad empezó vendiéndonos productos durables o máquinas resistentes, hoy sabemos que no compramos nada que dure o que sea resistente. El problema no es que los productos sean de calidad inferior y que tengamos que comprar más y más. El problema es que la publicidad cambió de interés: ya no le interesa vender un producto, sino una manera de ser. Maneja este Corolla y serás como Brad Pitt. ¿Eres un espíritu libre y deportista? Te presentamos la camioneta EcoSport. ¿Joven? ¿Hombre de negocios? ¿Padre de familia? Tenemos un celular para cada estilo. Hasta el enjuague para ropa ofrece el cariño de mamá con una fragancia suave que alegra la vida.

Así, entre coches, teléfonos y enjuagues de ropa, lo que compramos hoy no son las calidades de un objeto. El objeto ya no tiene importancia, lo que ahora vende son maneras de ser, de ver, de sentir, de vivir, etc. Lo que se vende es de orden subjetivo, no objetivo. “Consumimos toneladas de subjetividad” nos dice Pelbart. Algunos lo llaman capitalismo cultural, otros, economía inmaterial, sociedad del espectáculo, biopolítica, sociedad de la información. Con el nombre que se le quiera dar, la importancia radica en que estas designaciones constatan una nueva relación entre producción de capital y producción de subjetividad. El capital no sólo penetra en las esferas más infinitesimales de la existencia, sino que las moviliza, las pone a trabajar, saca de ahí su producción. La subjetividad descubierta como gran fuente de riqueza por los economistas clásicos y luego Freud.[7] El capitalismo sabe muy bien cómo aprovecharse de esta fuente de producción.

Vivimos hoy un cambio relevante de las instancias que organizan la vida. Si antes eran las instituciones y los códigos sociales los que trataban de ordenar y controlar los flujos subjetivos (como en las sociedades disciplinares), ahora esta función la cumplen las instituciones económicas. Es el capital financiero el eje central, organizador del todo. Es él quien da la orden, quien distribuye los flujos, las personas y la vida. Esto es un grave problema, pues las instancias económicas propias del capital son por naturaleza desterritorializadas y desterritorializantes. Arrastran consigo todo orden de territorios existenciales, humanos, sociales y animales.[8] Por esto, la contradicción entre producción económica y producción social es brutal. El discurso del orden vuelve intocable la economía. Lo que importa ya de una organización social son su economía, sus índices, la bolsa y su deuda. Ésta es la justificación que valida toda suerte de guerras, miserias, genocidios, catástrofes ambientales y más, con tal de mantener la economía intacta.

Capitalismo y vida se relacionan en dos sentidos: 1) la producción de capital organiza la vida y 2) la potencia vital es la fuente de riqueza primordial de la producción capitalista. Encontramos incluso una lógica causal: el capital organiza la vida justamente por ser ésta una riqueza. La controla porque saca de ahí sus potencias. Es lo que muchos autores identifican como economía inmaterial. El capital necesita de la potencia de vida de la multitud, de esa mezcla de inteligencia colectiva, afección recíproca, producción de lazos y deseos.

Los sistemas de información, comunicación, servicios e imágenes necesitan de algo más que la fuerza física de los obreros. Sus trabajadores necesitan mostrar inteligencia, imaginación, creatividad, afectividad, simpatía y potencia de conexión. Entra a la escena económica una dimensión subjetiva que antes era exclusiva del dominio personal y privado. Ahora es diferente. Toda esa producción inventiva común y esa inteligencia colectiva sirven como material para la producción de capital.

Vivimos en la era del Imperio, según Michael Hardt y Toni Negri. Nuestro Imperio no es como los anteriores, lleno de segmentos duros, castas, murallas, y monarcas. Nuestro Imperio es nómada, es decir, todo depende de redes y conexiones, de la circulación de los flujos de diferentes órdenes que deben, a su vez, relacionarse a la más alta velocidad. No se trata de sobrecodificar las multiplicidades en la unidad trascendente del Significante; tampoco de un sistema disciplinario, que es un sistema cerrado. Se trata ahora de expandir las intensidades, acelerar la velocidad, desterritorializar los flujos en un plano de inmanencia, devenir un sistema abierto.[9] Pero los flujos no circulan por igual en esta red capitalista, se generan nuevos círculos de exclusión y explotación.

 

Nuevas invenciones subjetivas

Frente a este escenario, con una máquina de dinero dominándolo todo y a todos, tenemos la impresión de que no hay otra salida sino aceptar las formas de producción tal como el capitalismo nos lo impone. Aunque los sueños y proyectos moderno-socialistas llegaron a su agotamiento, otras formas de existir pueden ser imaginadas y experimentadas. Más aún, tal vez el sueño del futuro de la revolución y los meta relatos de la modernidad tendrían que morir para que la experiencia revolucionaria pudiera ser experimentada de otra manera. Es en este punto que encontramos la paradoja de la subjetividad contemporánea.

En primer lugar, como dice Pelbart, esa subjetividad vampirizada y esos territorios existenciales comercializados no constituyen una masa inerte a disposición del capital. Al contrario, esa potencia de vida es un conjunto latente de estrategias. En esta economía afectiva, la subjetividad no es un efecto o una superestructura, es una fuerza viva, es potencia psíquica y política. La subjetividad es en sí misma un capital, se trata de potencias, fuerzas activas que el Imperio intenta constantemente capturar, regular y modular.[10]

En segundo lugar, creer que el capitalismo es una instancia autónoma trascendente cuyo fin es destruir el mundo es un error. La evolución del capital no es determinista. Todo lo contrario, para usar un concepto de Deleuze y Guattari, el capitalismo es un agenciamento maquínico con vectores de desterritorialización, se trata de un proceso complejo en que el control se escapa por todos los lados, con líneas de fuga siendo trazadas a todo momento.

“Es la idea de que éste sólo funciona desfuncionalizando, y de que ese espacio liso siempre es atravesado por infinitas líneas de fractura. Y, sobre todo, es la idea de que las líneas de fuga son siempre primeras. Los innumerables flujos que la axiomática capitalista conjuga y que, no obstante, fugan por todos lados, siempre pueden conectarse entre sí: las conexiones revolucionarias —siempre indecidibles— contra las conjugaciones de la axiomática”.[11]

El funcionamiento de esta máquina capitalística[12] se da por experimentación y prueba, el medio ambiente en el cual actúa está siempre en modificación; no hay un piloto controlando la máquina y no hay determinismo o fatalismo en la constitución de su naturaleza.

El concepto de máquina en Deleuze y Guattari nos sirve para entender el funcionamiento de sistemas sociales, económicos e incluso vitales desde una perspectiva híbrida, funcional y dinámica. Por todos lados sólo existen máquinas con diferentes naturalezas, cortando flujos y construyendo, a partir de la virtualidad, lo actual de la existencia. Hay máquinas sociales, económicas, biológicas, artísticas, orgánicas y más.

Las máquinas operan cortes en los flujos, es decir extraen intensidades no calificadas volviéndolas extensivas. Son las máquinas quienes crean las estructuras, esquemas y organismos. Las máquinas sociales logran hacer emerger del caos intensivo un orden social, un sentido existencial. No ampliaremos aquí la relación máquinas-flujos desarrollada por Deleuze y Guattari en el proyecto Capitalismo y esquizofrenia. Nos interesa solamente visualizar que las máquinas, específicamente las sociales, tienen la función de contención de los flujos, de crear sentidos a partir del caos y de lo indiferenciado.

Los flujos son los materiales-ideales, intensidades, potencia vital, cuya naturaleza es escapar. Huir. Los flujos son materias descodificadas que se desterritorializan en todo momento, como nos dicen Deleuze y Guattari. Así, independientemente de si estamos en una sociedad primitiva, despótica o capitalista, los flujos no dejan de escapar. Es por esta condición que Deleuze afirma no tener problemas para pensar el estatuto de la resistencia, como tendría Michel Foucault con sus tesis de Voluntad de saber.[13]

 

Lo que llamamos subjetividad es del orden de lo intensivo, del orden de las materias virtuales, impalpable, en constante variación. No se puede fijar, medir, ni tocar. No es que se transforme, sino que es la transformación en sí misma. Entonces, el problema es construir nuevos valores, crear nuevos territorios existenciales diferentes a las reterritorializaciones artificiales propiamente capitalistas.

Sabemos que no se trata de un proceso fácil. “Es cierto que es difícil llevar a los individuos a salir de sí mismos, a desprenderse de sus preocupaciones inmediatas y a reflexionar sobre el presente y el futuro del mundo. Carecen, para llegar a esto, de incitaciones colectivas.”[14]

¿Cómo inventar otras formas de vivir? El filósofo italiano Maurizio Lazzarato, en un libro titulado Potencias de la invención, inspirándose en las ideas de Gabriel Tarde toca el tema de la producción de la novedad. Lazzarato reflexiona sobre la capacidad social de producir lo nuevo, diseminada por todas partes y no subordinada al capital. La innovación o la invención son actualizaciones, realizaciones históricas de flujos ya existentes, de virtualidades que son ya reales. La necesidad del flujo es escapar. Al escapar, tenemos algo nuevo, un proceso de diferenciación. De este modo, el poder inventivo no es algo que posea exclusivamente el científico o el genio, sino que es algo común; todos producen, incluso aquellos que están afuera del proceso productivo.[15]

Por un lado, este poder inventivo pertenece al orden de lo ontológico, es la causa primera de la vida, inmanencia sin finalidad, sin trascendencia ni un ser creador que todo dispone. La creación está pensada como diferenciación continua de formas de organización que no tienen como premisa un modelo, un fin, ni un sujeto-agente que ordene la diferenciación, no se dirige hacia un equilibrio ni es una evolución adaptativa. La diferenciación pertenece al orden de la composición de heterogéneos, de las mezclas, de la experimentación y de la involución. Se trata de provocar rupturas en equilibrios, de agregar elementos caóticos en el orden.

Por otro lado, el despliegue de esta ontología en la práctica es la invención de nuevos deseos y creencias, nuevas asociaciones y formas de cooperación. ¿Qué deseos, creencias, asociaciones inventar? Esto no responde a un plan, no hay fórmulas. Se trata de experimentaciones singulares, cada error provoca un desvío, un desplazamiento que debe ajustarse para que el proceso sea cada vez más potente. Los deseos ya existen virtualmente, falta que logremos actualizarlos.

 

Algunas líneas finales

Lo que se retrata brevemente en estas páginas es la paradoja de nuestro presente biopolítico. Pareciéramos acorralados frente a un sistema de control y domesticación cada vez más eficiente, pero en permanente crisis, conteniendo algo que siempre quiere escapar. El capitalismo funciona porque logra identificar esta potencia subjetiva e inventiva, común a todos. Se apropia de esta misma potencia para dar continuidad a su existencia. El dinero es un valor equivalente general porque puede manejar los diferentes flujos —de cosas, de personas, de subjetividades, de información— en una máquina de autoreproducción monstruosa de capital inmaterial.

Luego de estas consideraciones, Peter Pál Pelbart hace un recorrido por los diferentes paisajes contemporáneos, afirmándonos una visión crítica y constructivista del mundo. Ofreciéndonos un pensamiento que se aleja del nihilismo y la pasividad que el capital nos inculca.

Al enfrentarnos con la muerte de los discursos teleológicos de la revolución y con el fin de cierta concepción del hombre, no nos queda solamente la resignación y el conformismo ante el orden capitalista de las cosas. Hay que reinventar los conceptos mismos de hombre, de resistencia, de vida y de sociedad.

A partir de la paradoja de nuestra actualidad, hay que preguntarnos: ¿Cómo volver a actuar? ¿Cómo liberar la vida? ¿Dónde la tenemos aprisionada? Tenemos que abrir posibles en la imposibilidad del presente, “un poco de aire, sino sofoco.”[16] Y esta apertura será un acto de resistencia si deviene en un agenciamiento colectivo, plural y contagioso.

 

Bibliografia

  1. Deleuze, Gilles, Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia, Cactus, Buenos Aires, 2005.
  2. _______, Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), Pre-Textos, Valencia, 2007.
  3. Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, El AntiEdipo, Francisco Monge, Paidós, Barcelona, 2004.
  4. Foucault, Michel, Estrategias de poder, Obras esenciales, Volumen II, Paidós, Barcelona, 1999.
  5. Guattari, Félix, ¿Qué es la ecosofía? Textos presentados y agenciados por Stéphane Nadaud, Cactus, Buenos Aires, 2015.
  6. Guattari, Félix y Rolnik, Suely, Micropolítica.Cartografías del deseo, Traficantes de sueños, Madrid, 2006.
  7. Lazzarato, Maurizio, Potencias de la invención. La psicología económica de Gabriel Tarde contra la economía política, trad. Ernesto Hernández B., versión electrónica, (https://es.scribd.com/doc/190695514/Potencias-de-la-invencion-Lazzarato), consultado en 14/02/2018.
  8. Pelbart, Peter Pál, Filosofía de la deserción: nihilismo, locura y comunidad, Tinta Limón, Buenos Aires, 2009.
  9. _______, Vida capital: ensayos de biopolítica, Iluminuras, São Paulo, 2011.

Notas

[1] La cita donde aparece el concepto citado por primera vez es la siguiente: “El control de la sociedad sobre los individuos no se operó simplemente a través de la consciencia o de la ideología, sino que se ejerció en el cuerpo, y con el cuerpo. Para la sociedad capitalista lo más importante era lo biopolítico, lo somático, lo corporal. El cuerpo es una realidad biopolítica; la medicina es una estrategia biopolítica.” Foucault, ‘Nacimiento de la medicina social’ en Estrategias de poder, Obras esenciales, Volumen II, ed. cit., p. 366.
[2] Filosofía de la deserción presenta parte del libro Vida capital traducida.
[3] “Al diferenciar biopoder del poder de soberanía al cual él sucede históricamente, insiste sobre todo en la relación distinta que entretiene, cada uno de ellos, con la vida y la muerte: mientras el poder soberano hace morir y deja vivir, el biopoder hace vivir y deja morir. Dos regímenes, dos lógicas, dos concepciones de muerte, de vida, de cuerpo. […] En la teoría clásica de la soberanía, nos recuerda Foucault, la vida y la muerte no son consideradas como fenómenos naturales, exteriores al campo político —ellas se vinculan al soberano, al poder, al derecho: el súbdito debe su vida y su muerte a la voluntad del soberano. No obstante, más que la vida, él debe la muerte al soberano. Según el autor, “[…] es porque el soberano puede matar que él ejerce su derecho sobre la vida. Es esencialmente un derecho de la espada”. De ahí la centralidad de la muerte, punto en que se manifieste de manera espectacular el poder absoluto del soberano.” Pelbart, Vida capital: ensayos de biopolítica, ed. cit., pp. 55-56.
[4] “El ‘hacer vivir’ al que se refiere Foucault, característico del biopoder, está revestido de dos formas principales: la disciplina y la biopolítica. La primera, ya analizada en Vigilar y Castigar, data del siglo XVII, y surge en las escuelas, hospitales, fábricas, casernas, resultando en la docilización y disciplina del cuerpo. Basada en el adiestramiento del cuerpo, en la optimización de sus fuerzas, en su integración en sistemas de control, las disciplinas lo conciben como una máquina (o cuerpo-máquina), sujeto así a una anátomo-política. La segunda forma, la biopolítica, surge en el siglo siguiente y moviliza otro componente estratégico, a saber, la gestión de la vida incidiendo ya no sobre el individuo, sino sobre la población en tanto población, en tanto especie. Ya no está centrada en el cuerpo-máquina sino en el cuerpo-especie —es el cuerpo atravesado por la mecánica de lo viviente, soporte de procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortandad, el nivel de salud, la longevidad— es la biopolítica de la población.” Ibíd., p. 57.
[5] Ibíd., p. 24.
[6] Pelbart, Vida capital: ensayos de biopolítica, ed. cit., pp. 24-25.
[7] “El mérito de Lutero radica en haber determinado la esencia de la religión ya no del lado del objeto, sino como religiosidad interior; el mérito de Adam Smith y de Ricardo radica en haber determinado la esencia o la naturaleza de la riqueza ya no como naturaleza objetiva, sino como esencia subjetiva abstracta desterritorializada, actividad de producción en general. […] Es preciso decir lo mismo de Freud: su grandeza radica en haber determinado la esencia o la naturaleza del deseo, ya no con respecto al objeto, fines o incluso fuentes (territorios), sino como esencia subjetiva abstracta, libido o sexualidad.” Deleuze y Guattari, El antiEdipo, ed. cit., p. 278.
[8] “El acto fundamental de la sociedad es codificar los flujos y tratar como enemigo a aquello que en relación a ella se presente como un flujo no codificable […]. Diría esto de todas las sociedades, salvo quizá de la nuestra, del capitalismo. […] La paradoja fundamental del capitalismo como formación social es que se ha constituido históricamente sobre algo increíble, sobre lo que era el terror de las otras sociedades; la existencia y la realidad de los flujos descodificados.
»Si fuera verdad, esto explicaría que el capitalismo es lo universal de toda sociedad en un sentido muy preciso, en un sentido negativo: sería lo que todas sociedades han temido por encima de todo. Tenemos la impresión de que, históricamente, el capitalismo es lo que de cierta mera toda formación social constantemente intenta conjurar, intenta evitar. ¿Por qué? Porque sería la ruina de todas las otras formaciones sociales.” Deleuze, Derrames entre el capitalismo y la esqizofrenia, ed. cit., p. 21.
[9] “Michael Hardt amplía el alcance de este análisis y comenta que no sólo pasamos de una sociedad disciplinaria a una sociedad de control, sino también de una sociedad moderna a una sociedad posmoderna y, sobre todo, del imperialismo al Imperio. La sociedad disciplinaria funcionaba por medio de espacios cerrados, en contraposición a un exterior abierto. La sociedad de control suprimió esta dialéctica entre lo cerrado y lo abierto, entre el adentro y el afuera, pues abolió la propia exterioridad, realización mayor del capitalismo en su estadio actual. El neocapitalismo desvanece todas las fronteras: nacionales, étnicas, culturales, ideológicas, privadas. Abomina del adentro y del afuera, es inclusivo, y prospera precisamente por incorporación en su esfera de efectivos cada vez mayores y dominios de vida cada vez más variados. La economía globalizada constituiría el ápice de esta tendencia inclusiva, en la que todo enclave o exterioridad quedan abolidos. En su forma ideal, observa Hardt, no existe un afuera del mercado mundial.” Pelbart, Filosofía de la deserción: nihilismo, locura y comunidad, ed. cit., pp. 86-87.
[10] Pelbart, Vida capital: ensayos de biopolítica, ed. cit., p. 23.
[11] Pelbart, Filosofía de la deserción: nihilismo, locura y comunidad, p. 104.
[12] “Guattari agrega el sufijo «ístico» a «capitalista» porque le parece necesario crear un término que pueda designar no sólo a las llamadas sociedades capitalistas, sino también a sectores del llamado «Tercer Mundo» o del capitalismo «periférico», así como de las llamadas economías socialistas de los países del Este, que viven en una especie de dependencia y contradependencia del capitalismo”. Rolnik, Micropolítica. Cartografías del deseo, ed. cit., p. 27.
[13] “Una vez más encuentro ahí la primacía del deseo, ya que el deseo está precisamente en las líneas de fuga, conjugación y disociación de flujos. Se confunde con ellas. Me parece, por tanto, que Michel se enfrenta con un problema que no tiene en absoluto el mismo estatuto que para mí. Porque si los dispositivos de poder son de alguna forma constituyentes, sólo puede haber contra ellos fenómenos de “resistencia”, y la cuestión nos lleva al estatuto de estos fenómenos. […] Para mí, no hay problema en el estatuto de los fenómenos de resistencia: dado que las líneas de fuga son las determinaciones primeras, dado que el deseo dispone el campo social, son más bien los dispositivos de poder los que, al mismo tiempo, son producidos por estas disposiciones, y las aplastan o las taponan. Comparto el horror de Michel hacia esos que se llaman marginados: el romanticismo de la locura, de la delincuencia, de la perversión, de la droga, me resulta cada vez más insoportable. Desde mi punto de vista, las líneas de fuga, es decir las disposiciones de deseo, no han sido creadas por los marginados. Por el contrario, son líneas objetivas que atraviesan una sociedad, en las que los marginados se instalan aquí o allá, para hacer un bucle, un remolino, una recodificación. Por tanto no tengo necesidad de un estatuto para los fenómenos de resistencia, dado que el primer dato de una sociedad es que todo huye, todo se desterritorializa en ella. De ahí que el estatuto intelectual, y el problema político no sean teóricamente los mismos para Michel y para mí.” Deleuze, “Deseo y placer”, nota F. Texto publicado en Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), ed. cit.
[14] Guattari, ¿Qué es la ecosofía? Textos presentados y agenciados por Stéphane Nadaud, ed. cit., p. 377.
[15] Sin dudas podemos encontrar las resonancias de esa idea de invención como potencia social con la idea de General intelectual desarrollada por los teóricos italianos, en especial Antonio Negri. “Parafraseando a Paolo Virno, lo común podría postularse más como premisa que como promesa; más como un reservorio compartido, hecho de multiplicidad y singularidad, que como una unidad actual compartida; más como una virtualidad ya real que como una unidad ideal perdida o futura. Diríamos que lo común es un reservorio de singularidades en variación continua, una materia inorgánica, un cuerpo-sin-órganos, un ilimitado (apeiron) apto para las individuaciones más diversas. A pesar de su uso un tanto sustancializado, en algunos casos el término “Multitud” busca remitir a este concepto, por la dinámica que propone entre lo común y lo singular, la multiplicidad y la variación, la potencia desmedida y el poder soberano que procura contenerla, regularla o modularla.” Pelbart, Filosofía de la deserción: nihilismo, locura y comunidad, p. 24.
[16] Gilles Deleuze, en sus estudios sobre el cine (Imagen-movimiento e Imagen-Tiempo), habla de esa mutación subjetiva que ocurre después de la segunda guerra, de esta imposibilidad de la acción. Es justamente la imposibilidad de actuar aquello que provoca un cambio en la sensibilidad y manera de hacer cine a partir de los años 50. La producción de imagen cinematográfica ya no está basada en la acción sino en el tiempo, en el cuerpo parado, en los afectos. Frente a las barbaridades y atrocidades de las dos guerras, el hombre empieza a descreer en todos los metarelatos que la modernidad había legitimado. Se tratará del problema del nihilismo que será trabajado en los estudios de la posmodernidad. “Es curioso, sin embargo, cómo todo esto contrasta con la impresión que se tiene al leer los escritos más políticos de Deleuze o Guattari, fuentes teóricas de algunos de los autores que privilegié aquí. No hay texto escrito entre ambos que no sea atravesado por ráfagas de aire puro, que no evoque una apertura y movilidad que ellos siempre cultivaron activamente sin el menor rastro de voluntarismo político.” Pelbart, Filosofía de la deserción: nihilismo, locura y comunidad, p. 102.