Revista de filosofía

Ontología y espiritualidad

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(FOTOGRAFÍA DE PORTADA: ANTONI TÀPIES)

 

Resumen

El presente artículo elabora una nueva propuesta para la posibilidad de una espiritualidad filosófica, entendida como racional, crítica y objetiva. Nos proponemos superar la oposición clásica entre materialismo y espiritualismo, criticando el uso ideológico de la espiritualidad, repasaremos las posiciones de Hegel y Feuerbach, después la propuesta de la espiritualidad materialista de Quentin Meillassoux que nos permitirá arribar a la propuesta de la espiritualidad filosófica.

Palabras clave: ontología, espiritualidad, materialismo, Hegel, Meillassoux, Feuerbach.

 

Abstract 

The present article elaborates a new proposal for the posibility of a philosophical spirituality, understood as rational, critic and objective. We propose to overcamo the classical opposition between materialism and spiritualism, by criticizing the ideological use of spirituality, we re-examine the positions of Hegel and Feuerbach, after we revise Quentin Meillassoux’s proposal of a materialist spirituality, that will render posible our proposal of a philosophical spirituality.

 

Keywords: ontology, spirituality, materialism, Hegel, Meillassoux, Feuerbach.

 

¿Es posible una espiritualidad filosófica, es decir, una espiritualidad racional, crítica, objetiva e incluso –un verdadero oxímoron— materialista? La expresión espiritualidad materialista, o materialismo espiritual, tiene la figura perfecta de una paradoja, o mejor, de un imposible del pensamiento. ¿Pues no son materialismo y espiritualismo conceptos excluyentes entre sí que, como el agua y el aceite, no hay manera de mezclarlos? Pero una investigación científica reciente ha mostrado que, para sorpresa de lo que desde hace milenios nos impone la experiencia, el agua y el aceite sí pueden mezclarse, aunque bajo ciertas condiciones de laboratorio muy específicas. Y bien, pues si los científicos pudieron realizar esta hazaña, no vemos por qué en filosofía, que trabajamos con conceptos y no con sustancias materiales, no podríamos lograr la también hazaña intelectual de mezclar materialidad y espiritualidad. Ciertamente, al igual que la lograda mezcla de agua y aceite, se requerirían condiciones conceptuales muy específicas para lograr la unión de espiritualismo y materialismo e iniciar así la historia de un materialismo espiritual, de una espiritualidad materialista que, suponemos, vendría a resolver muchos y diversos problemas teóricos y prácticos que la humanidad se ha planteado desde hace siglos. De las condiciones conceptuales específicas para la formulación consistente del oxímoron “espiritualidad materialista”, nuestro “aguaceite” filosófico, me ocuparé en este ensayo.

Haré primero una breve crítica de los usos comunes del término “espiritualidad”, para después mostrar antecedentes de una espiritualidad filosófica en tres pensadores críticos de la religión –Spinoza, Hegel y Feuerbach– para concluir con la perspectiva de un filósofo actual, Quentin Meillassoux, quien nos permite un nuevo enfoque de nuestro tema y una evaluación de los pensadores mencionados.

 

La espiritualidad como ideología

Es un tópico de nuestro tiempo, y ya desde hace bastantes décadas, hablar tanto de “crisis de espiritualidad” como de propuestas de “nueva espiritualidad”. A decir verdad, las expresiones están bastante manoseadas, y ambas guardan un cierto tufo religioso. “Crisis de espiritualidad” se usa para designar la cada vez mayor ausencia de religión en las sociedades modernas y la insidiosa expectativa de restablecer sin más la religión tradicional; “nueva espiritualidad” se usa, según nuestro punto de vista, para designar alguna concepción de moda, post-religiosa o post-teológica más bien superficial, que intenta llenar el vacío que dejan las religiones tradicionales, ofreciendo una retahíla incongruente y adocenado de imágenes tomadas de tradiciones culturales de aquí y de allá bajo una cierta visión abstractamente holística y con unos toques de esoterismo y falso misterio. La nueva espiritualidad ha sido llamada “espiritualidad sin Dios”, “espiritualidad gnóstica”, o “espiritualidad holística”; por comodidad, dado lo difuso del asunto, usaremos la segunda expresión para referirnos a ella: “espiritualidad gnóstica”, en cuanto alude a algún tipo de “conocimiento especial”, más allá de las religiones tradicionales, la ciencia o la filosofía.[1]

Por nuestra parte nos deslindamos de esos usos. Reconocemos ciertamente que hay una crisis de espiritualidad y que es necesaria una nueva espiritualidad, pero no en el sentido en que se han entendido estos planteamientos. A fin de cuentas la espiritualidad, la tradicional o la moderna, la religiosa o la gnóstica, no ha consistido más que en una ideología, en una falsa conciencia, esto es, una concepción irreflexiva y mistificadora que sólo sirve a la aceptación acrítica del estado de cosas existente y al mantenimiento de un orden de dominación y control mental-emocional de las personas.[2] La espiritualidad religiosa es ideológica en cuanto enajena a la conciencia humana a una entidad supra natural, que vacía al mundo de toda verdad significativa y la transfiere a un ser absoluto, más allá del tiempo y la existencia. La espiritualidad religiosa consiste en la disposición del creyente a someterse pasivamente a la entidad divina; no es obra del ser humano sino una concesión divina, que sólo en el más allá va a realizarse en su plenitud. Sólo en cuanto espíritus descarnados y puros seremos partícipes de la espiritualidad divina. Nuestra espiritualidad es solamente imaginaria, ideal, pospuesta. Mientras permanecemos en este mundo solo de manera imperfecta o parcial somos espirituales.

ANTONI TÀPIES

Por su parte, la espiritualidad gnóstica asume que lo espiritual ya existe en el mundo en la forma vaga y cuasi material de una energía psíquica, una fuerza vital que se hace presente en todas las formas de existencia, o bien de unos símbolos enigmáticos que nos conectan con los misterios del universo, o bien en la forma de una conciencia individual aletargada que aspira a salir del cuerpo físico para identificarse con el fondo misterioso de la realidad. Panpsiquismo, vitalismo, misticismo, holismo, magia, sincretismo son algunos nombres con los que se designa esas formas de espiritualidad, o de falsa espiritualidad, que si bien tienen una larga tradición histórica han pululado particularmente en nuestra época. Todas estas concepciones asumen, más o menos ingenuamente, más o menos acríticamente, que lo espiritual ya está dado en el mundo y que sólo es cuestión de cambiar la mirada para encontrarse con él, sentirse bien y seguir viviendo; en paz, pero sin pena ni gloria. El espiritualismo gnóstico es ideológico en cuanto induce en el sujeto un conformismo con la realidad tal como es dada. (No nos extendemos a mencionar, aunque hay que tenerlo en la mira, las formas irracionales e incluso criminales del sectarismo pseudo-religioso o pseudo-espiritual que se ha dado en nuestra época -la familia Manson, los suicidios colectivos como el de la Guyana, el culto a la Santa muerte en México, etc. Tampoco en la utilización de supuestos contenidos espirituales o religiosos con fines de timo y estafa de ingenuos y ambiciosos (como la “cienciología”). Estas perversiones socio-culturales requerirían más que de una desconstrucción filosófica o teórica, la crítica psico-sociológica, una especie de terapéutica social, o bien, de plano, la denuncia y la acción policiaca sin más).

Lo más negativo e inaceptable del funcionamiento ideológico de ambas formas de espiritualidad –la religiosa y la gnóstica– es que encubre el verdadero sentido que ésta puede tener; su valor, importancia y alcance para el ser humano. Por nuestra parte asumimos que la filosofía es la única que puede revelar ese sentido y hacer de la espiritualidad un valor consistente y racionalmente plausible. ¿Cabe esto? Es decir, ¿una espiritualidad crítica, no ideológica y congruente con una sociedad democrática y racional (científica)? Ensayaremos aquí una respuesta afirmativa a esta cuestión. Trataremos de precisar de qué manera la espiritualidad filosófica se diferencia de la espiritualidad religiosa y de la gnóstica.

Una diferencia inicial tiene que ver con el carácter crítico-racional que cualifica al pensamiento filosófico. Desde esta perspectiva habría que reconocer como un problema de nuestro planteamiento el que la espiritualidad se presenta normalmente como un conjunto de prácticas acompañada de referentes emocionales más que intelectuales o teóricos. No obstante, apostaríamos a la manera de Spinoza o de Bergson, a que la actitud filosófica no está exenta de referentes prácticos y de una dimensión emocional, afectiva; explicaremos hacia el final cuáles son. Desde ahora debemos afirmar que la espiritualidad filosófica no puede consistir en un conjunto de directrices y orientaciones acabadas, hechas y definitivas. Para la filosofía la espiritualidad es un movimiento inacabable del pensamiento y el espíritu no es una cosa, no es ningún tipo de entidad sino un sentido, una posibilidad, un espacio y un tiempo, un espacio-tiempo de apertura y libertad, de creatividad y felicidad, de plenitud. ¿Una utopía? Naturalmente…

Filosóficamente lo primero es preguntar: ¿qué entendemos entonces por espiritualidad? ¿Qué significa espiritual? ¿Qué es, pues, el espíritu? Propongo una primea definición que no es muy distinta de definiciones tradicionales, pero enseguida vendrán las necesarias especificaciones. Espiritualidad consiste en la asunción de que existe una dimensión del ser humano más allá de la realidad material, biológica y cultural de la existencia, que el sentido de la vida humana consiste en un poder o una potencia de trascendencia, es decir, que el ser humano se encuentra destinado a algo más que a lo que le determina su existencia actual. ¿En qué consiste ese “algo más” y en qué se puede sustentar la afirmación de que existe una dimensión espiritual en la existencia humana? En principio, en esto mismo, es decir, en la propia conciencia que tenemos de que hay algo más allá de nuestra finitud y del orden de determinaciones que rigen la realidad entorno. Tradicionalmente nos representamos este más allá con las nociones de Ser, infinito, absoluto, bien, justicia, libertad, utopía, comunismo, inmortalidad, plenitud, Dios, reino de Dios, etc. ¿Qué implica que, siendo finitos y terrenales, podamos tener esas ideas, de donde provienen?

ANTONI TÀPIES

Descartes decía que, dado que tenemos una idea de Dios, y dado también que somos seres finitos, entonces debemos reconocer que nosotros no podemos ser la causa de esa idea, por lo que hay que asumir que es Dios quien la ha puesto en nosotros, que él es la causa de esa idea en nosotros, por ende, podemos afirmar que si poseemos la idea de Dios, Dios existe; como lo dices Descartes: “[…] resulta imposible que la idea de Dios, que está en nosotros, no tenga a Dios mismo como su causa”.[3] Como sabemos, esta es una modalidad de la llamada prueba ontológica de la existencia de Dios. En términos inmanentes, los de Spinoza, podemos decir que poseer las ideas de infinito, verdad absoluta, Dios o el reino de Dios (y otras concomitantes) muestra que somos capaces de pensar más allá de nuestra condición finita, que nuestro pensamiento no se reduce a lo que somos y a las maneras como existimos. Es decir, que nuestra capacidad o potencia de pensar, causa verdadera de las ideas que poseemos, tiene un alcance o un sentido infinito.[4] En general, nuestra capacidad de pensar nos muestra ya que poseemos o participamos de una dimensión que no está sometida a lo dado, que trasciende todo lo dado, y que es la dimensión propiamente espiritual de nuestra existencia. Como afirmará después Ludwig Feuerbach, “[…] si Dios no tiene límites ni barrera, la razón tampoco los tiene”.[5] Nuestra finitud no es absoluta. Somos finitos, ciertamente, pero –más allá de lo que reconocía Descartes– participamos, gracias a nuestra capacidad de pensar, de una dimensión infinita, espiritual. Es verdad, y es lo que es válido de la prescripción cartesiana, sabernos o pensarnos infinitos, ser infinitos en el pensamiento, no significa que lo seamos en lo real, que lo seamos en realidad. Pero ¿es cierto que estamos condenados a la pura finitud? En principio, podemos hacer de nuestra condena a la finitud una condena finita, precisamente. Algo superable. Y nada impide que nos podamos plantear la pregunta de si podemos pasar del “sabernos infinitos” al “ser infinitos”, del saber de lo eterno al ser eternos.

 

Hegel, la filosofía como verdad de lo absoluto

Hegel es el filósofo del espíritu por excelencia. Es quien hace del espíritu un concepto filosófico y objeto supremo de la reflexión filosófica. En un diálogo ríspido, una verdadera disputa, con el pensamiento religioso, Hegel se propone apropiarse de los conceptos religiosos, que se encuentran en un estadio inmediato y meramente intuitivo, para convertirlos en contenidos de un pensamiento reflexivo y puramente racional, para mostrar la fuerza y el alcance de su verdad, algo que la religión es incapaz de hacer atenida a sí misma. La religión, dice Hegel, es conciencia de la esencia absoluta, “[…] mas solo desde el punto de vista de la conciencia que es conciencia de la esencia absoluta; pero no ha aparecido la esencia absoluta en y para sí misma, ni la autoconciencia del espíritu en esa forma”.[6] Si la religión es la conciencia de lo absoluto, la filosofía (el saber conceptual) es la autoconciencia de lo absoluto, es en realidad lo absoluto mismo. La obra de Hegel muestra, todavía más que la de Spinoza, la superioridad de la filosofía sobre la teología y la religión para pensar la idea de Dios. Ambos pensadores nos demuestran que un pensamiento consecuente –lógico y consistente– de la idea de absoluto, de la idea de Dios, sólo puede ser llevado a feliz término por el pensamiento filosófico. El supuesto o la base de mi propuesta de espiritualidad filosófica es precisamente esto: que la filosofía es, en cuanto pensamiento racional e incluso materialista, la verdadera teología, la única capaz de ofrecernos un concepto consistente y válido de Dios.

Según Spinoza, si Dios es lo absoluto, y todavía más, lo absolutamente absoluto, entonces no puede haber nada fuera de él, todo es en Dios y él es la realidad misma: Dios es la naturaleza y la naturaleza es Dios. Por ende, la esencia y la existencia de Dios son lo mismo, Dios es la unidad de la potencia y el acto, él no puede ser –y no puede obrar– algo distinto de lo que es, de lo que es él y de lo que es todo lo que es. Voluntad y Entendimiento son también idénticos en Dios. Spinoza no hace al fin más que seguir las consecuencias lógicas que se siguen de definir a Dios como el ser absoluto.[7] Este procedimiento ha sido juzgado por religiosos y teólogos religiosos como una mera treta para exponer lo que en verdad es un puro ateísmo. Spinoza diría con una sonrisa paciente: prefieren sus ídolos baratos que una idea verdadera de Dios, pues allá ustedes.

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Ahora bien, y aquí viene el “pero”: en el sistema de la sustancia absoluta el ser humano no tiene un lugar privilegiado, él es solamente un modo compuesto (alma/cuerpo) de la sustancia absolutamente infinita. A través del conocimiento, primero mediante la imaginación (imágenes particulares), luego por medio de la razón (ideas generales) y finalmente a través de la intuición intelectual (ideas singulares), el individuo humano puede llegar a comprender el orden del universo e identificarse con Dios. Para Spinoza, además, y ahí radica lo esencial de su filosofía (por lo que su obra principal se titula “Ética” y no “Metafísica” o “Tratado del entendimiento”), el conocimiento se encuentra vinculado con la vida práctica, que es su sentido y razón de ser. La beatitud, o identificación con Dios, es el sentido último de la existencia humana (última proposición del libro quinto de la Ética). La razón nos permite comprender lo que es común a los seres humanos y la intuición intelectual nos abre a la comprensión y a la posibilidad práctica de una vida en común concreta y actuante. No obstante, como fue señalado por los críticos posteriores del espinosismo: no hay lugar para la experiencia emocional del sujeto humano y el universo de Spinoza, con todo su dinamismo inmanente, parece al fin estático y acabado. Es aquí donde Hegel plantea la mejor crítica a Spinoza, pues no la expone sin la previa comprensión plena de la filosofía del autor de la Ética demostrada según el orden geométrico. Para Hegel, y en eso es consecuente con Descartes, la Sustancia es Espíritu,[8] por ende, idea, reflexión, sentido. Es en el atributo pensamiento donde Dios se reconoce a sí mismo, donde hace de su esencia una fuerza real y verdadera. El atributo extensión (la materia) del espinosismo sólo va a quedar como la realidad objetiva y no consciente de sí del espíritu, como el objeto del pensamiento que solo es pensamiento-objeto, pensamiento en sí que no ha devenido para sí. La consciencia o la autoconsciencia (la subjetividad) es, para Hegel, un requisito ineludible de la idea de Dios. Un Dios inconsciente es un dios ignorante, impotente y al fin inexistente.

Al espiritualizar la sustancia, Hegel espiritualiza al ser humano: lo eleva sobre su existencia meramente fáctica hacia un campo de conciencia, verdad y libertad. La revelación del espíritu es el aporte irrenunciable del pensamiento religioso (particularmente, pero no únicamente, el de la religión cristiana). Sólo que la religión realiza esa revelación de modo inmediato e inconsciente, reduciendo el espíritu a un ente, a una representación, una figura (un ídolo). En la religión el espíritu se descubre como la verdad de lo real, pero sin saberse propiamente tal, sin ser consciente de su realidad propia. Es en la filosofía, y sólo en ella, que el espíritu se sabe y se comprende como la esencia de todo lo existente y como la conciencia de ser tal esencia. La filosofía, esto es, la filosofía hegeliana, supera a la conciencia religiosa sin negarla, más bien, la lleva al nivel de su autoconsciencia absoluta en la forma del concepto como esencia verdadera de lo que existe.

En fin, podríamos decir que para Hegel la religión trata de un asunto demasiado importante como para dejarlo en manos de los religiosos. Ese asunto es el de lo absoluto, es decir, el de la verdad en sí y para sí, el reinado de la verdad en la conciencia y el quehacer humanos. Ocupado de Dios, dice, “[…] el espíritu se libera de todas las finitudes por medio de esta ocupación; ella es la verdadera liberación del hombre y la libertad misma, la auténtica conciencia de la verdad”.[9] El filósofo alemán asienta de alguna manera su aventura filosófica sobre esta presunción.

Lo que está en juego en la religión y en la figura de Dios es el sentido de la realidad humana, su destinación a un campo de libertad, perfección y verdad. Este campo es, para Hegel, el del saber, como saber de sí y de lo otro, como el saber absoluto o la ciencia absoluta, que se realiza a través de la conciencia humana. Hegel no desprecia ninguno de los modos o figuras de la experiencia –la sensación, el entendimiento, la cultura, la moral, el arte–, los considera como “momentos” de una fenomenología del espíritu, como pasos hacia el momento final, el del espíritu absoluto, donde esas figuras encuentran su verdad en el momento mismo que quedan absorbidos en esa instancia última. Ahora bien, cabe aclarar que para Hegel el saber no es un orden de representaciones objetivas, no es un saber objetivo, intelectivo; la ciencia no es lo que entendemos normalmente por este concepto, la matemática o la ciencia empírica; solo la filosofía es verdadera ciencia. Saber es ante todo saberse, el contenido o la verdad del saber es la reflexión, no como acto de una subjetividad separada o enfrentada al objeto –esto solo es un momento de la reflexión; la reflexión en su integridad es el movimiento por el cual el sujeto revela al objeto como objeto de la conciencia y a la conciencia como actividad reveladora,[10] en fin, como actividad pura, como energía sublime que avivando al ser en la conciencia lo mantiene activo y reluciente.

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El saber absoluto es, pues, la revelación del sujeto humano como momento o concreción de la “conciencia divina”, como el devenir subjetividad de Dios. Pero a la vez, es en tanto que subjetividad que piensa y reflexiona que el ser humano deviene divino, deviene la divinidad misma que, gracias a la conciencia humana, se sabe y reconoce como espíritu absoluto o como espiritualidad absoluta. Ciertamente, la divinidad no se reduce al ser humano ni este es Dios o un sustituto de Dios. El individuo reflexivo, que a la vez es producto histórico del desarrollo de la cultura, es como tal un momento de la divinidad, pero un momento fundamental: el momento donde Dios toma conciencia de sí mismo, deviene autoconciencia. Siendo consciente de sí mismo y de la realidad, el individuo, la individualidad reflexiva se revela para sí mismo como la verdad de la divinidad, y a la vez, revela a la divinidad como la verdad de su propio acontecer en cuanto individuo pensante. La espiritualidad consiste, pues, en la esencia del pensamiento reflexivo, en el movimiento de la autoconsciencia como verdad de lo real. No es lo pensado sino la potencia de pensar, el movimiento vivo del pensamiento aquello en que consiste la espiritualidad del ser humano. La filosofía es el medio y la instancia de la espiritualidad. En el acto de la comprensión absoluta que la reflexión efectúa, el sujeto se vuelve eterno. No hay otra religión verdadera que la filosofía.

 

Feuerbach: un materialismo espiritual

En esta breve historia de la espiritualidad filosófica, construyéndose a través de una expropiación conceptual del contenido religioso, de una especie de transustanciación de lo divino a lo humano, encontramos una figura fundamental, el filósofo, siempre un poco olvidado, Ludwig Feuerbach. Por elementalmente evidente, el aporte de Feuerbach quedó reducido –por sus contemporáneos y, sobre todo, por la perspectiva posterior— a la fórmula de la inversión, esto es, a la idea de que la conciencia religiosa no es más que la proyección invertida de la conciencia humana.[11] Dios es en realidad el mismo ser humano que proyecta su esencia pura en aquel ser absoluto. La absolutización de la propia esencia humana, eso es Dios, según la famosa explicación de Feuerbach. “Tal como el hombre piensa y siente, así es su Dios; lo que vale el hombre, lo vale su Dios y no más. La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre, el conocimiento de Dios el conocimiento del hombre”.[12] Ciertamente, como es sabido, la esencia humana no se dice, para Feuerbach, del individuo sino de la especie. El saber y el poder del individuo es limitado, pero la especie humana, la humanidad es, a lo largo y ancho de su existencia, omnisciente y omnipotente. “Lo que el hombre aislado no sabe ni puede, lo saben y pueden los hombres en su conjunto”.[13]

Ahora bien, el filósofo alemán no se contenta con permanecer en una negación materialista de la religión y de lo divino. Creemos que él más bien se propone llevar a cabo una hermenéutica de lo religioso, particularmente del cristianismo –como lo expone en La esencia del cristianismo, su obra principal– deduciendo y ubicando puntualmente los componentes de una antropología básica (filosófica), es decir, definiendo a través de la crítica puntual de la religión una teoría adecuada de la esencia humana. Esta esencia no puede construirse en verdad ni ser plausible sin aquella hermenéutica; es decir, el ser humano solo puede comprenderse a sí mismo en un proceso preciso de deconstrucción y reconstrucción desde la forma y el contenido religioso. (Cabe aclarar que, naturalmente, los términos hermenéutica y deconstrucción no fueron usados por Feuerbach en el sentido que ahora los usamos, pero creemos que resultan particularmente atingentes para entender el proceso de su pensamiento).

En cierta medida Feuerbach no hace más que lo que ya Hegel había hecho: desmitificar a través de la reflexión filosófica el contenido religioso, trasmutar la religión en filosofía. Pero mientras que Hegel considera esa trasmutación como cumplimiento verdadero de la religión, por ende, supone la identidad entre religión y filosofía, Feuerbach en cambio asume una separación entre ambas, asignando a la filosofía una tarea crítica y desmitificadora orientada a la construcción de una antropología materialista, valoradora de la dimensión natural, sensible, comunitaria y hasta erótica del ser humano.[14] La crítica de la religión ha de ser completada con la crítica a la metafísica hegeliana y a toda filosofía abstracta y alejada del mundo.[15] Si invertimos a Hegel estamos en la verdad: “el comienzo de la filosofía no es Dios, no es lo absoluto, no es el ser (Sein) como predicado de lo absoluto o de la idea –el comienzo de la filosofía es lo finito, lo determinado, lo real. Lo infinito no puede ser no puede ser pensado de ningún modo sin lo finito”.[16] No es lo finito lo que se dice de lo infinito sino al revés: lo infinito se dice de lo finito. Lo infinito (Dios) no es el punto de partida sino el punto de llegada de lo finito, del ser humano.

Feuerbach no es simplemente anti-religioso, un puro ateo. Considera, pues, que hay una verdad en la conciencia religiosa que es necesario resguardar, esa verdad tiene que ver con el reconocimiento de una dimensión propia y superior de la vida humana: la dimensión espiritual, la conciencia universal del ser humano: “La creencia en Dios no es más que la creencia en la dignidad humana, la creencia en la significación divina de la esencia humana”.[17] La negación meramente atea de Dios, es decir, la negación que no pasa por la interpretación de la idea (humana) de Dios, es una negación nihilista (otro término no feuerbachiano) de la esencia humana, de la dignidad humana. El ser humano no es una criatura de Dios, el ser humano posee su propia dignidad; él es quien crea a Dios, y esta capacidad de crear lo divino da cuenta de su dignidad suprema, del sentido y alcance de su espiritualidad, de lo “divino” en él. “Quien tiene el ser supremo como objeto es, él mismo, el ser supremo”,[18] afirma contundente.

ANTONI TÀPIES

Todos los contenidos religiosos, y en particular todos los contenidos de la concepción cristiana –la idea de Dios, la encarnación, la figura de la virgen, la idea del espíritu santo, la comunión, el amor, etcétera–, deben ser guardados, previa desmitificación, es decir, previa desalienación o mediante una segunda inversión (la inversión de la inversión) en una antropología materialista que revela el significado real de tales figuras. Una interpretación consistente y respetuosa del cristianismo es necesaria si queremos construir una interpretación válida de la realidad humana, es decir, si queremos elaborar un humanismo superior, donde tanto la materialidad como la espiritualidad de la vida humana resultan igualmente, equilibradamente, reconocidas. En cierta medida, el objetivo de Feuerbach consiste en elaborar algo así un cristianismo materialista y humanista: que guarda el amor, pero elimina la fe, que valora la espiritualidad, pero quita el dogma, que alaba la comunidad pero sustrae el odio y la violencia, que ensalza a la humanidad virtuosa pero rechaza toda forma de dogmatismo y puritanismo. Se trata pues de un cristianismo sin Dios, un cristianismo no religioso como el que han planteado en el siglo XX la filósofa Simone Weil,[19] el teólogo Dietrich Bonhoeffer,[20] o los filósofos Gianni Vattimo[21] (Vattimo 1996 y 2003) y Jean-Luc Nancy.[22]

 

La espiritualidad materialista de Meillassoux

El derrotero que hemos estado siguiendo podría detenerse en otros momentos significativos en la historia de la filosofía moderna como Bergson, Heidegger o Deleuze. En otra ocasión podremos ocuparnos de esa línea. Por ahora damos un salto para hacer una breve referencia a la obra del filósofo francés Quentin Meillassoux (nacido en 1967), quien, según mi punto de vista, ha presentado una postura original y creativa acerca del vínculo entre materialismo y espiritualismo, del concepto de espíritu y de la idea misma de Dios, en lo que él llama el proyecto de una irreligión filosófica o una filosofía irreligiosa.[23]

Quizá ningún otro filósofo como Meillassoux ha mostrado como él la pertinencia de nuestra hipótesis de la superioridad de la filosofía sobre la religión y de la superioridad del concepto filosófico de Dios sobre el religioso. No obstante, como he querido mostrar, existen antecedentes o premisas históricas de su postura, como las de Spinoza, Hegel y Feuerbach (ciertamente, una indagación teológico-filosófica podría seguir el camino desde la filosofía griega hasta la modernidad, pasando por los pensadores medievales, el Renacimiento, el empirismo y el racionalismo, Kant, Fichte y Schelling, y después Kierkegaard, el propio Nietzsche, Max Scheler, Husserl, Simone Weil, Wittegenstein, Adorno, Derrida, Eugenio Trías; sin olvidar los grandes teólogos-filósofos del siglo XX como Bultmann, Bonhoever, Hans Küng, Karl Barth, Teilhard de Chardin, Leonardo Boff, y el teólogo y filósofo Enrique Dussel, etc.).

Meillassoux, al igual que Hegel y Spinoza, considera que la idea de Dios tiene un valor filosófico y ético y que una perspectiva crítico-racional no puede ignorar o despreciar. “Dios” significa ante todo la posibilidad de un mundo de bien, justicia, igualdad y libertad; significa la posibilidad de vencer a la muerte, la posibilidad de la inmortalidad. El punto está en cómo vamos a concebir a ese Dios. Para el filósofo francés el equívoco de la religión, luego traspasado a la metafísica y la teología, es creer que Dios existe, y que existe como un ente necesario y eterno. La creencia en Dios implica, según Meillassoux, aceptar y mantener que Dios es un ser contradictorio, tanto desde el punto de vista lógico-ontológico como desde el punto de vista moral. Desde el primer punto de vista: porque un ente necesario, en cuanto no puede cambiar, ha de ser a la vez lo que es y lo que no es. El ente necesario, por definición, no puede existir, no existe. El único ente existente es el ente contingente o, de otra manera, la contingencia es la cualidad de lo existente en cuanto tal. El principio ontológico básico que Meillassoux postula es la contingencia absoluta de todo lo existente.[24] Las cosas pueden ser o pueden no ser, pueden ser lo que son o pueden no serlo: no hay ninguna razón para que exista lo que existe y para que existe del modo en que existe. Pero lo más importante es que la noción del Dios existente es moralmente contradictoria, porque supone asumir que el mal ha sido promovido o al menos permitido por él. ¿Cómo puede esperarse de un Dios así la instauración de un reino de bondad y justicia? De esta manera, lo racional y moralmente congruente es asumir que Dios no existe y que su inexistencia (La inexistencia divina es el título de la tesis de doctorado del filósofo francés) es lo que mejor le puede convenir a Dios. Digamos, si verdaderamente es Dios, entonces él no existe.

ANTONI TÀPIES

¿Se trata de mantenernos en una postura atea, de afirmar ahora simplemente que Dios no existe? Meillassoux rechaza la solución atea, a la que igualmente juzga dogmática y metafísica.[25] La postura atea mantiene la misma idea de necesidad del pensamiento teológico-metafísico, sólo que ahora no la atribuye a una divinidad sino a las leyes de la naturaleza o a las supuestas leyes de la historia. Pero, según el pensador francés, no hay manera de establecer el carácter absoluto de las leyes de la naturaleza (y menos de la historia), pues esto requeriría remitirnos a una instancia supra-natural, la cual es rechazada de principio por el pensamiento científico. Por ende, no se puede eliminar la posibilidad de que las leyes de la naturaleza tal como existen ahora puedan cambiar, con tal radicalidad que incluso pueda ser posible el advenimiento de lo divino, la emergencia de Dios. Por ende, no podemos negar que Dios pueda existir. Pero más allá del plano lógico y ontológico, la consecuencia más negativa del ateísmo es moral: el desánimo nihilista, el conformismo. Eliminando a Dios, el ateo elimina la cuestión del sentido y del valor, o bien, ofrece solo valores y sentidos relativos, menores, aplanados.

¿Qué se puede sostener entonces? Si todo es contingente, no podemos negar ninguna posibilidad en la existencia. Todo es posible. Dios es posible. O como dice Meillassoux, como opción alternativa a las sendas afirmaciones dogmáticas de la religión y del ateísmo: “Dios no existe, todavía…”[26] Lo que el pensador francés plantea es la fantástica idea de que Dios puede llegar a existir en este mundo, como posibilidad inmanente y no como realidad trascendente, supramundana. Esta es la declaración más radical de una ontología inmanente, de una filosofía de la inmanencia absoluta. Dios es la expresión de la potencia infinita de la existencia, de la existencia toda y ya no solo de la existencia humana. Dios es efecto y no causa del mundo. Está adelante y no al inicio. Ciertamente, un Dios así es un Dios contingente y no un ente necesario; pero en contraparte, es un Dios que claramente está a salvo de la contradicción moral, es un Dios perfectamente justo, absolutamente bondadoso, bondadoso sin mácula ni duda.

De esta manera, la espiritualidad, lo divino, aparece inscrita en el ser mismo, pero como virtualidad, esto es, como posibilidad abierta e ilimitada de lo existente, como la posibilidad de la emergencia radical, esto es, del surgimiento de modos de existencia imprevisibles, totalmente nuevos. No se trata de una espiritualidad necesaria, que se dé necesariamente. Solo cabe afirmar que es posible, que nada obsta para que no llegara a darse.

Lo espiritual, el espíritu, aparece en el ser humano en su capacidad para comprender verdades eternas y absolutas, como la verdad eterna y absoluta de que el ser es contingente y de que no hay una razón o un sentido de lo existente. En esta capacidad de comprender, en esta razón radical radica la dignidad humana. El ser humano sobrepase lo existente; el sentido de su vida no pueda agotarse en lo dado. El deseo de inmortalidad es el deseo de un ser que se sabe espíritu, dignidad, libertad. De acuerdo con la filosofía de la contingencia de Meillassoux, la inmortalidad no es un puro deseo, una ilusión; dado que no es lógicamente contradictoria es entonces ontológicamente posible.

Así pues, ser inmortales, ¿para qué? Responder a esta pregunta requiere que respondamos antes a esta otra. Un mundo nuevo, que rompe radicalmente con el mundo existente, un mundo más allá del actual, aunque no está más allá de él, donde las actuales leyes de la naturaleza dejarían de funcionar, donde no habría un Dios necesario y todopoderoso, ¿para que querríamos ese mundo? Hay muchas cosas que no podríamos hacer en el mundo actual pero que es posible que las podamos hacer en un futuro, próximo o lejano; por ejemplo: tener alas y volar, encontrar sirenas en una playa del Pacífico, montar un unicornio azul, ir de verano a Marte, etcétera. Si un nuevo mundo surgiera debiera servir para algo seriamente imposible en el mundo actual e interesantemente deseable: eso sería un mundo donde fuera posible la resurrección de los muertos, a fin de alcanzar la justicia plena para vivos y para muertos, la reivindicación de los muertos injustamente, la justicia absoluta.

ANTONI TÀPIES

 

La espiritualidad filosófica

Si el aporte de Meillassoux resulta un punto de inflexión fundamental y de gran alcance respecto a la pregunta por la posibilidad de una espiritualidad filosófica es porque su postura supera y a la vez revela el sentido y la verdad de las posturas anteriores sobre el asunto. Enlistamos, para concluir esta breve exploración, tales posturas y la contraparte del planteamiento de Meillassoux.

  1. Frente a la espiritualidad religiosa tradicional que hace depender la espiritualidad del ser humano de su sometimiento a una entidad divina supr-mundana, el Dios del otro mundo, el pensador francés solo admite, al igual que Spinoza o Deleuze, una divinidad inmanente que surge o puede surgir en este mundo, en la materialidad contingente y en devenir de la existencia. No obstante, la divinología de Meillassoux no es una teleología. El Dios posible es totalmente contingente, puede surgir o puede no surgir nunca. Para una teología teleológica, como la de Teilhard de Chardin, Dios es la culminación final y necesaria del proceso de lo existente.
  2. Pero contra toda teología meramente inmanentista, como la de Spinoza, Hegel o incluso Bergson, el pensador francés insiste en que Dios no existe de ninguna manera, ni como un ente especial ni como el sentido o la verdad del todo, tampoco como un impulso o una fuerza vital en los términos de Bergson[27] o como la atracción amorosa que rige el mundo a la manera de Empédocles. Toda suposición, más o menos atea, de que Dios ya está en el mundo, ya obra en él, conlleva a fin de cuentas un conformismo, un cierto nihilismo. Admitir que Dios existe, ya a la manera religiosa, como un ente supra natural, o ya a la manera del inmanentismo o del vitalismo, como la razón o el sentido de lo existente, significa asumir, puesto que el mal y la injusticia existen en esa realidad divinizada, que el mal y la injusticia son insuperables, o bien que el bien y la justicia son inalcanzables. Dios justifica el mal, permite la injusticia. El mal y la injusticia son divinos. Esta consecuencia es lo que para Meillassoux resulta inaceptable tanto de la mistificación religiosa como del inmanentismo de la tradición filosófica. Por eso opta por una inmanentismo ampliado o radical en el que se asume que la realidad es un proceso imprevisible y que Dios sólo existe como posibilidad al futuro.[28]
  3. Frente a la antropología materialista de Feuerbach (y Marx y otros), que mantiene la idea de Dios como el referente invertido de construcción humanista, Meillassoux nos previene de la consecuencia de una apresurada divinización del ser humano, esto es de sustituir la ilusión teológica con una ilusión prometeica, donde la voluntad humana lo es todo y lo real es una pura materia inerte que obedece ciegamente las decisiones y los planes del sujeto humano. El filósofo francés insiste en la irreductibilidad de lo real, en el carácter contingente de todo lo que existe, incluida la acción humana. El advenimiento de lo divino es posible, pero esta posibilidad no depende del humano. No obstante, la creencia en un Dios contingentemente, aunque objetivamente posible apoya mejor nuestro compromiso con el Bien y la Justicia que la creencia en un Dios existente, necesario pero lógica y moralmente contradictorio, y claramente, es mejor que cualquier forma de ateísmo. Quizá un compromiso insuficiente con la justicia, una conveniente y desanimada aceptación de la injusticia, fue la razón por la que el ser humano construyó, ya desde el punto de vista religioso o ya desde el punto de vista ateo, la idea de un Dios imposible.

ANTONI TÀPIES

La esperanza como el sentimiento abierto a la riqueza infinita de las posibilidades del ser es el afecto propio de la espiritualidad filosófica.[29] La esperanza puede considerarse ahora un sentimiento producto de la razón, que es, como querría Spinoza, una alegría y no una pasión triste, producto del miedo o la desazón, sino el sentimiento, como quería Ernst Bloch, de una mente racional, clarividente y consecuente hasta el final. Cabe, pues, una espiritualidad filosófica, materialista y no necesariamente contraria al pensamiento científico. Cabe una ciencia de la esperanza en cuanto ciencia de las posibilidades infinitas de lo existente, en cuanto ciencia de la “divina” existencia.

 

Bibliografía

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  23. Weil, S., Carta a un religioso, Trotta, Madrid, 2011.

 

Notas

[1] Frigerio, Op. cit., pp. 209-231.
[2] Luis Villoro, El concepto de ideología y otros ensayos, ed. cit.
[3] Descartes, Meditaciones metafísicas. Conversación con Burman. Correspondencia con Isabel de Bohemia, ed. cit., p. 11.
[4] Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, ed. cit.
[5] Feuerbach, La filosofía del porvenir. Crítica de la filosofía de Hegel, ed. cit., p. 15.
[6] Hegel, Fenomenología del espíritu, ed.cit., p. 433.
[7] Spinoza, Op. cit.
[8] Hegel, Fenomenología del espíritu, Prólogo.
[9] Hegel, Filosofía de la religión. Últimas lecciones, ed. cit., p. 29.
[10] Hegel, Fenomenología del espíritu, p. 501 y s.s.
[11] Feuerbach, “Tesis provisionales para la reforma de la filosofía”, en L. Feuerbach, La filosofía del futuro, ed. cit.
[12] Feuerbach, La esencia del cristianismo, ed. cit., p. 65.
[13] Feuerbach, La filosofía del porvenir. Crítica de la filosofía de Hegel, ed. cit., p. 28.
[14] Feuerbach, La esencia del cristianismo, ed. cit.,
[15] Feuerbach, La filosofía del porvenir, ed. cit., p. 99 y s.s.
[16] Feuerbach, “Tesis provisionales para la reforma de la filosofía”, ed. cit., p. 35.
[17] Feuerbach, La esencia del cristianismo, ed. cit., p. 153.
[18] Feuerbach, La filosofía del porvenir, ed. cit., p. 19.
[19] Simone Weil, Carta a un religioso, ed. cit.
[20] Bonhoeffer, Op. cit. cv
[21] Vattimo, Después de la cristiandad, ed.cit.; y Creer que se cree, ed. cit.
[22] Jean-Luc Nancy, La decolsión (La deconstrucción del cristianismo I), ed. cit.
[23] Meillassoux, “L’immanence D’outre Monde”, ed. cit., pp. 39-71.
[24] Meillassoux, Después de la finitud, ed. cit.
[25] Meillassoux, Hiper-Caos, ed. cit.
[26] Meillassoux, “Duelo por venir, Dios por venir”, en Ramírez, ed. cit., pp. 101-112.
[27] Bergson, La evolución creadora, ed. cit.
[28] Meillassoux, “L’Immanence d’Outre-Monde”, ed. cit.
[29] Mario Teodoro Ramírez, “Ontología y política de la esperanza. De Ernst Bloch a Quentin Meillassoux”, Diánoia, vol. 64, no. 83 (noviembre de 2019–abril de 2020), pp. 165–180.