Revista de filosofía

Nostalgia y melancolía en Heidegger: la cuestión del “Enteignis”

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CHRISTIANE SPANGSBERG

CHRISTIANE SPANGSBERG

Resumen 

En este escrito se busca aclarar el sentido que tiene la nostalgia en el curso Grundbegriffe der Metaphysik, de Martin Heidegger. A partir de la idea de que la nostalgia (Heimweh) es una pena o malestar (Weh) por no estar en casa (Heim), se busca desplegar y, en la medida de lo posible, responder las siguientes preguntas: ¿Cuál es la casa (Heim) con respecto a la cual experimentamos nostalgia (Heimweh) en la filosofía? ¿Por qué circunstancia fuimos alejados de ella? ¿Podemos volver a ella? ¿Cuál es el peso que nos tira en dirección opuesta a la nostalgia? Si otros entes no existen según el modo de la desazón (Unheimlichkeit), ¿significa que están en casa?

Palabras clave: melancolía, nostalgia, ontología, antropología, animalidad, técnica.

 

Abstract 

This paper seeks to clarify the meaning of nostalgia in the course Grundbegriffe der Metaphysik, by Martin Heidegger. Starting form the idea that nostalgia (Heimweh) is a pain or discomfort (Weh) caused by not being at home (Heim), it seeks to unfold and, as far as possible, to answer the following questions: what is the house (Heim) for which we experience nostalgia (Heimweh) in philosophy? How were we separated from it? Can we go back to it? What is the weight that pulls us in the opposite direction of nostalgia? If other entities do not exist according to the mode of uneasiness (Unheimlichkeit), does it mean that they are at home?

Keywords: melancholy, nostalgia, ontology, anthropology, animality, technique.

 

La cuestión de la nostalgia

En su curso de invierno de 1929-30, Grundbegriffe der Metaphysik, al buscar una preliminar aproximación a lo que es la filosofía, Heidegger parte de unas palabras de Novalis: “Die Philosophie ist eigentlich Heimweh, ein Trieb überall zu hause zu sein”,[1] (la filosofía es propiamente nostalgia, un impulso a estar en todas partes en casa). El filósofo alemán aclara que la filosofía solo podría ser ese impulso si de hecho no estamos ya o todavía no, en casa. Cabe hacer notar, además, que la palabra alemana Heimweh se compone explícitamente de dos términos: Heim, casa u hogar, y Weh, un mal, dolor o aflicción. ¿Pero cuál es esa casa y por qué no estamos en ella? Y, por otro lado, ¿por qué nos aflige no estar ahí? Para Heidegger en todas partes en casa (überall) implica que no se trata de un lugar en específico, sino un conjunto en totalidad: “ser siempre y sobre todo en una totalidad. A esta «totalidad» y su conjunto los denominamos mundo”.[2]

RETRATO DE NOVALIS (1772-1801)

RETRATO DE NOVALIS (1772-1801)

La nostalgia tira de nosotros hacia ese conjunto en totalidad que es el mundo, entendido por Heidegger como totalidad de lo ente. Pero al mismo tiempo “[…] nos vemos como arrastrados hacia atrás, reposando en una gravedad que contrarresta”.[3] ¿Qué es ese peso que nos aleja de casa, es decir, de la pertenencia al mundo como totalidad? Para complicar más las cosas, el profesor de Friburgo denomina finitud a ese oscilar entre la pertenencia al mundo y el peso que nos aleja de ella. La finitud es, además, el modo fundamental de nuestro ser.

Un par de años antes, en Ser y tiempo, cuando Heidegger tematiza la angustia y el cuidado, hace notar que constantemente en la vida cotidiana huimos ante lo abierto y posibilitante de nuestro ser para encontrar refugio en el mundo familiar, en el que ya todo está resuelto; esto nos exime de la necesidad de encarar las posibilidades abiertas y angustiantes de nuestro ser. En medio de esta reflexión, el filósofo afirma: “El tranquilo y familiar estar-en-el-mundo es un modo de la desazón del Dasein, y no al revés. El no-estar-en-casa debe ser concebido ontológico-existencialmente como el fenómeno más originario”.[4] En otras palabras, esa desazón (Unheimlichkeit en el texto alemán), la condición de no-estar-en-casa (Un-zuhause) es anterior a todo posible refugio en lo familiar, es el fondo originario de la forma de ser del hombre, pensado en tanto Dasein. ¿Por qué, a diferencia de otros entes, el hombre no está en casa? ¿Significa que otros entes están en casa? ¿En qué sentido?

LA CABAÑA DE HEIDEGGER EN TODTNAUBERG

LA CABAÑA DE HEIDEGGER EN TODTNAUBERG

 

El originario no-estar-en-casa

Tenemos, pues, una serie de preguntas que en lo siguiente intentaremos desplegar y aclarar: ¿Cuál es la casa (Heim) con respecto a la cual experimentamos nostalgia (Heimweh) en la filosofía? ¿Por qué circunstancia fuimos alejados de ella? ¿Podemos volver a ella? ¿Cuál es el peso que nos tira en dirección opuesta a la nostalgia? Si otros entes no existen según el modo de la desazón (Unheimlichkeit), ¿significa que están en casa (Heimlichkeit)? Para intentar aclarar estas cuestiones tenemos una primera indicación de Heidegger: el impulso a estar en todas partes en casa significa que el hombre tiende al ente en totalidad, esto es al mundo. Para aclarar el sentido de mundo, en el curso citado del 29-30, el pensador adopta una estrategia de contraste, una consideración comparativa: partiendo de la idea de que el hombre tiene mundo, “¿qué sucede con lo ente restante, que también es, como el hombre, un fragmento del mundo, por ejemplo los animales, las plantas, las cosas materiales, las piedras?”[5] A partir de ello se formula la conocida y polémica tesis: la piedra o lo material es sin mundo, el animal es pobre de mundo y el hombre configura mundo.

En medio del análisis de estas tesis, “mundo –decimos provisionalmente– es lo ente respectivamente accesible y lo ente tratable, lo que es accesible, aquello con lo que un trato es posible o necesario para el modo de ser de lo ente”.[6] En este mismo sentido, “falta de mundo de un ente significa ahora: la falta de acceso”,[7] es decir, la piedra y lo inmaterial en general no tiene acceso a lo ente y, como consecuencia de ello, no lo percibe ni trata con él de ningún modo. La pobreza de mundo de los animales viene a significar que no acceden a la totalidad de lo ente, esto es, al mundo como tal; su acceso es restringido a lo que su sensibilidad fisiológica muestra como presente, pero dicha percepción no muestra a los entes en tanto entes, pues tal cosa solo es posible desde la proyección a la totalidad de lo ente.

Intentemos aclarar este último punto. Que el hombre tiene acceso al ente en tanto ente se refiere a lo siguiente: en el trato y referencia a cualquier ente, este no nos aparece como un objeto aislado, abstraído del mundo, pues lo que es solo tiene sentido en referencia a ese mundo. Pongamos por ejemplo una mesa: al verla en tanto la mesa que es se implica una compleja serie de referencias. Remite a la posibilidad de poner objetos en ella, de colocar alimentos en ella para una cena o útiles de estudio; en el primer caso se remite a nuestras necesidades biológicas, derivadas de nuestra peculiar constitución química y física, pero también hay una remisión a nuestros gustos personales, hábitos alimenticios y costumbres; en el segundo caso se remite a nuestras ocupaciones escolares o laborales, a nuestro proyecto de vida, anhelos y expectativas, todo ello vinculado con nuestra personalidad y carácter, nuestra condición humana en general. Toda nuestra existencia, en suma, está implícita en nuestro trato con la mesa, aunque muy rara vez reparemos en ello conscientemente; dicha totalidad queda como un horizonte tácito, desde el cual el ente de cada caso se desvela como el ente que es.

Un animal puede percibir, sin duda, el mismo objeto que nosotros llamamos mesa, pero no lo percibe en tanto mesa, porque no tiene acceso al horizonte tácito mencionado, esto es, a la totalidad de los entes referidos de modo subyacente. Heidegger se apoya en el trabajo del biólogo Jakob von Uexküll para sostener que todo aquello percibido por el animal es lo que aparece en su mundo circundante (Umwelt), el cual es más o menos amplio según la especie animal de la que se trate. Lo que percibe el ser vivo es única y exclusivamente lo que aparece en el círculo receptivo de su Umwelt, y solo en los términos de dicho entorno, el cual es único e incomparable con otro, por lo cual no hay jerarquías o grados como los que podría sugerir la teoría de la evolución: no hay mejor o peor adaptación, cada organismo está perfectamente eslabonado con su entorno.

JAKOB VON UEXKÜLL (1864 – 1944)

JAKOB VON UEXKÜLL (1864 – 1944)

En el marco de su Umwelt, cada animal es receptivo a una serie, más o menos amplia de Bedeutungsträger, marcadores portadores de significado, que son lo único que interesa a dicho ser vivo, todo lo demás permanece no solo desatendido sino ausente en sentido radical, no se presenta, no es. Absorto en su medio circundante, cautivado en sí mismo, el animal se encuentra en un estado de sopor o estupor (Bennomenheit) con respecto a la totalidad de lo ente: “este cautivamiento [Eingenommenheit] en sí del animal, en el que es posible toda conducta, lo designamos sopor [Bennomenheit]”.[8] Este sopor es fundamento del comportamiento conductual en el que se mueven los animales, quienes responden a los Bedeutungsträger de su particular mundo circundante. El más célebre ejemplo de esto es el ejemplo de la garrapata propuesto por el mismo von Uexküll, y que ha recibido la atención, además de Heidegger, de Gilles Deleuze[9] y Giorgio Agamben.[10]

FOTOGRAFÍA DE GARRAPATA 

FOTOGRAFÍA DE GARRAPATA

Para la garrapata únicamente hay tres marcadores de significado, solo con respecto a ellos despliega su conducta: el olor del sudor de los mamíferos, que al ser percibido es un marcador para dejarse caer sobre él; la temperatura promedio de 37 grados que delata la presencia de sangre; y la topología de la superficie cutánea del mamífero, pues la garrapata es perceptiva a la zonas en las que haya menor densidad capilar, lugar más adecuado para morder. Fuera de estos tres marcadores de sentido, nada hay para la garrapata, no percibe al mamífero en tanto animal, en tanto ser vivo, no hay bosque, sol ni cielo para ella; se encuentra absorta y perfectamente integrada a su Umwelt, nada puede sustraerla de ese arrobamiento y sopor. Entre cada especie animal, la cantidad y variedad de los portadores de significado podrá aumentar o disminuir cuantitativamente, pero cualitativamente no hay ninguna prioridad de una especie sobre otra, cada Umwelt está perfectamente integrado. En contraste, el ser humano no permanecería absorto y cautivado en una serie limitada de marcadores de sentido, sino que está abierto a una referencia a la totalidad de lo ente, la cual ha sido pensada por Heidegger como mundo. Desde la proyección al mundo, los entes aparecen al hombre en tanto entes.

Hechas estas aclaraciones podemos volver a las preguntas planteadas. La filosofía, en tanto nostalgia, es el impulso a estar en todas partes en casa, esto es, impulso o proyección a la totalidad de lo ente (mundo), la tendencia a tematizar o experimentar dicha totalidad. El mundo es la casa del hombre. Pero la nostalgia (Heimweh) surge precisamente porque no estamos en casa (Heim), es decir, aunque nos encaminamos a la totalidad de lo ente, al mundo, no estamos en ello. El hombre es el ente que no está en casa. De ese modo, Heidegger puede decir en Sein und Zeit que el no-estar-en-casa, Un-zuhause, es el fenómeno más originario del hombre en tanto Dasein.

La filosofía consiste en hacer explícita, en experimentar la condición de no estar en casa, de no estar inserto en la totalidad de lo ente, de haber sido arrancado de ella. Pero esto no es meramente un movimiento intelectual, sino que solo se da en y como un temple anímico (Stimmung), el cual nos arranca de la inmediatez de lo ente para proyectarnos hacia la totalidad de lo ente en su conjunto, lo que sucede con temples como la angustia, el aburrimiento profundo o la nostalgia. La filosofía solo se da en y como un temple anímico fundamental, de lo contrario solo se queda en una repetición y tratamiento de palabras y conceptos, por muy erudito y especializado que sea. En este sentido, dice Heidegger en los Aportes: “Falta la disposición fundamental, entonces todo es un forzado tableteo de conceptos y moldes de palabras”.[11]

¿Qué pasa entonces con los otros entes vivos? No han sido arrancados de su respectiva casa, que es su más propio Umwelt. Jamás podrían experimentar la nostalgia (Heimweh) filosófica del hombre porque no han sido separados de su más propia morada (Heim). Pero esto lleva a la siguiente pregunta: ¿cómo fue el hombre separado de casa? ¿Puede volver a ella? ¿Significa esto que fue arrancado de su Umwelt? ¿Tal separación es de orden biológico o de otro tipo? ¿En algún momento de su historia en tanto especie fue el hombre sustraído de un Umwelt para ser puesto en la situación de oscilar de camino al mundo o alejarse de él? ¿La problematización de semejante momento es ocupación de un saber biológico, antropológico u ontológico, o se trataría de una aproximación que incluye y rebasa a estos saberes?

CHRISTIANE SPANGSBERG

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La cuestión del Enteignis

Es de llamar la atención que en el pasaje citado de Ser y tiempo, justamente en la expresión no-estar-en-casa (Un-zuhause), Heidegger hace una nota a pie de página en su ejemplar de mano, ahí escribe someramente: Enteignis. Cualquiera que esté mínimamente familiarizado con la obra del filósofo alemán sabrá que el término alude a Ereignis, marca un contraste con respecto a él. Aunque no es este el lugar adecuado para un desarrollo más pormenorizado de tan importante noción, baste decir que si Ereignis se puede pensar como un acontecimiento de apropiación, el Enteignis alude a un acontecimiento de expropiación o des-apropiación. ¿Qué significa más específicamente el término Enteignis? ¿Con respecto a qué es des-apropiado el hombre para llegar a la circunstancia no estar en casa (Un-zuhause)?

Enteignis es una expresión que aparece en la obra tardía de Heidegger, pero incluso ahí es relativamente inusual. En la conferencia Tiempo y ser, de 1962, el profesor de Friburgo señala: “Al Ereignis como tal pertenece el Enteignis, a través del cual no se abandona el Ereignis, sino que conserva su propiedad”.[12] En otras palabras, y contra lo que pudiese pensarse en primera instancia, Ereignis y Enteignis no nombran nada similar a una oposición o dicotomía, pues a través del segundo aquel guarda su propiedad. ¿Cómo es esto posible? La hipótesis que se busca señalar aquí consiste en que el Enteignis apunta a una desapropiación que se da al menos en dos sentidos, cada uno en dirección opuesta: desapropiación del hombre con respecto a un previo Umwelt, en primer lugar, y en segundo término la desapropiación del hombre con respecto a su relación con el ser, es decir, a su posibilidad de fundar el ahí del ser (Da-sein).

En cuanto al primer sentido, se trataría del acontecimiento histórico-biológico en el cual el hombre –o tal vez incluso una especie homínida anterior– fue sacado, extraído de su original pertenencia a un Umwelt, esto es, de un constreñido círculo de marcadores de sentido para ser arrojado a lo abierto del mundo en tanto totalidad de lo ente. Esto no sería, desde el punto de vista biológico, una evolución, mejora o progreso; al contrario, sería el resultado de una deficiencia con respecto al medio natural. Peter Sloterdijk ha hecho importantes señalamientos al respecto: “Se podría llegar hasta a designar al hombre como el ser que ha fracasado en ser y permanecer animal. Por su fracaso como animal, el ser indeterminado se precipita fuera del medio ambiente y gana así el mundo en sentido ontológico”.[13] Sloterdijk sugiere la necesidad de pensar una historia natural de lo no natural, la cual encierra la historia de la homnización, esto es, el proceso por el cual una especie animal fue arrancada de su originaria pertenencia a un Umwelt, para ponerlo en la posibilidad de una relación con el ser de lo ente.

Hay entonces una historia, “resueltamente ignorada por Heidegger, de la salida del hombre al claro [Lichtung], una historia social de la susceptibilidad del hombre de ser tocado por la cuestión del Ser y una moción histórica en la apertura de la diferencia ontológica”.[14] En efecto, el autor de Sein und Zeit realizó escasos esfuerzos por pensar una semejante ante-historia del ser, probablemente bajo el presupuesto de que el ámbito ontológico se abre como una instancia completamente separada de lo orgánico y material.

En cuanto a la lectura de Sloterdijk, sin duda es necesario problematizar ese singular punto de encuentro entre lo biológico y lo ontológico, puesto que:

“[…] es imposible que el hombre entrase, como quien pasea por el bosque, en un claro que le esperaba solo a él. Más bien cabe afirmar que algo prehumano tomó el camino que conduce al hombre; que algo premundano devino formador del mundo; que algo animal se superó como animal y ascendió de la animalidad al existir instalándose en él”.[15]

EVOLUCIÓN DEL CRÁNEO HUMANO

EVOLUCIÓN DEL CRÁNEO HUMANO

Se trataría de la historia de lo que provisionalmente podría ser llamado acontecimiento antropológico: “el hombre viene determinado como una esencia que ha sido arrancada del sistema de parentesco de la animalidad, bien que de una manera por la cual Heidegger no nos anima a preguntar”.[16] Aunque hay un problema con la lectura que hace Sloterdijk, pues asimila la mera existencia biológica del homo sapiens a la estancia en el claro (Lichtung), es decir, en lo abierto del ser, en su ahí (Da-sein). Pero el pensamiento de Heidegger, en especial el ontohistórico, acentúa precisamente la no correspondencia inmediata entre la entidad material y biológica del hombre y su posible estancia en el ahí del ser, a pesar de lo cual el problema subsiste, ya que después de todo, en cierto modo, lo segundo no podría ser si no se diese lo primero.

Veamos ahora el segundo sentido del Enteignis, como desapropiación del hombre con respecto al ser. Esto no significaría nada negativo ni destructivo, sino el regreso a casa, y con ello, el fin de la nostalgia (Heimweh), es decir, la reinserción en un Umwelt delimitado, en el cual vuelve a estar en medio de una serie, amplia pero limitada, de Bedeutungsträger. El hombre dejaría de estar de camino al mundo (Welt), para retornar definitivamente a su mundo entorno (Umwelt). Pero la relación con el ser solo se guarda en la finitud que consiste en estar de camino al mundo, por lo que el retorno a ese hogar antiguo significaría también el cierre del ámbito en el que se desoculta el ser. Si el hombre llegó a lo abierto del mundo al haber fracasado como animal, retornar definitivamente a casa, a un Umwelt específico, significaría subsanar dicho fracaso, cerrar la brecha antropológica, curar finalmente la herida del inacabamiento biológico en el que se surgió el hombre. Se trataría de una vuelta por parte del hombre a una integración orgánica, completa, con su medio entorno, como sucede con cualquier otro animal.

¿Pero cómo sería todo eso posible? Tendría que cerrarse la totalidad abierta de lo ente, constreñirse a un círculo limitado de marcadores de sentido, fuera de los cuales el hombre no percibe nada ni se relaciona con nada más. En cierto modo esto ha comenzado a suceder con el despliegue de la metafísica en la Modernidad, en la que solo cuenta como algo que es lo susceptible de ser representado en términos disponibles para el hombre: “Sólo aquello que se convierte de esta manera en objeto es, vale como algo que es”.[17] A partir de esta configuración de la Modernidad, el hombre se encamina al predominio de lo técnico y, a través de la técnica, la totalidad de lo ente, el mundo, se torna por primera vez en la historia del hombre susceptible de ser controlado, calculado y dispuesto de manera integral. De este modo, el mundo deja de ser algo lejano, a lo cual se encamina el hombre, para llegar a ser algo asequible sin brechas ni dilaciones: “Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que solo es y puede ser desde el momento en que es puesto por el hombre que representa y produce”.[18]

CHRISTIANE SPANGSBERG

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Si dicha vuelta desapropiante es posible, el hombre volvería a un ámbito en el que, de manera análoga al animal, responde conductualmente, absorto o cautivado por sus particulares marcadores de sentido –lo calculable y disponible. Ya no tendría que hacerse cargo del cuidado (Sorge) de su propio ser, puesto que todo estaría resuelto de antemano a través de un exhaustivo y tecnificado repertorio de información que anticipa las decisiones, acciones y medidas más convenientes para cada caso, todo lo cual viene a desempeñar una función análoga a la reacción instintiva de los animales. Heidegger nombró, casi de manera marginal, esta posible situación del hombre en los Aportes, por medio de la expresión animal tecnificado: “¿Qué se prepara entonces? El tránsito al animal tecnificado, que comienza a reemplazar los instintos, que ya se tornan más débiles y groseros a través de lo gigantesco de la técnica”.[19] Más adelante, el filósofo interroga con respecto a la técnica: “¿Es el camino histórico hacia el fin, hacia la recaída del último hombre en el animal tecnificado, que con ello hasta pierde también la animalidad originaria del animal inserto, o puede, asumida antes como abrigo, ser inserta en la fundación del Dasein?”[20]

Animal tecnificado es aquello que sería el hombre después de haber sido desapropiado de toda relación con el ámbito abierto del ser. Sin embargo, a pesar de todo lo dicho, antes observamos que para Heidegger el Ereignis conserva su propiedad a través del Enteignis. ¿Cómo es ello posible? Quizá porque al ahondar en un pensamiento del Enteignis nos situamos frente a los límites, principio y fin del Ereignis, con lo cual este es pensado en su más radical finitud no como una propiedad segura y permanente, sino como algo esencialmente puesto en juego, en entredicho. Por ello Leticia Basso ha destacado recientemente la conflictividad inherente al Ereignis, que se juega también en consonancia con el esencial rehúso del ser, cuya donación “[…] yace encubierta en el Enteignis, la dimensión ocultante de la expropiación (Ent-eignung)”.[21]

MONJE AUTÓMATA DEL SIGLO XVI

MONJE AUTÓMATA DEL SIGLO XVI

Se anuncia de esta manera, también, la finitud del ser mismo, pues se abre la posibilidad de su abandono. En consonancia con esto, el filósofo escribe en los Cuadernos negros: “El suceso del abandono del ser [Das vor-kommnis der Seinsverlassenheit], cuando su voz se vuelve violencia templante, testimonia la abisalidad del ser [Seyn]”.[22] ¿Pero experimentamos algo de esta violencia templante? ¿Somos conmovidos por la posibilidad del abandono del ser? Difícilmente. En la vida diaria cada vez somos más y mejor cautivados por los diversos beneficios y comodidades de lo técnico, que nos libera de la carga de nuestro propio ser. Pensando desde el cálculo de lo benéfico, placentero y útil, ¿quién podría reusarse al seductor llamado de la técnica que promete y puede cumplir un estado de completa satisfacción? ¿Quién sentiría añoranza por el viejo peso de hacernos cargo y cuidar de nuestro propio ser? Solo algo tan inusual y contraintuitivo como la filosofía.

En el mismo curso del 29-30 Heidegger escribe: “La filosofía como acción creadora y esencial de la existencia humana está en el temple de ánimo fundamental de la melancolía. Esta melancolía atañe a la forma, no al contenido del filosofar”.[23] Nótese que el pensador ya no se refiere aquí a la nostalgia (Heimweh) sino a la melancolía (Schwermut), que alude a la carga de algo pesado (schwer). El peso que debe llevar el hombre es su propio ser, el tener que hacerse cargo de sí, pues no hay instintos, sistemas y protocolos suficientes para anticipar lo que él debe ser o hacer. Pilar Gilardi aclara que “la carga está justamente en no tener que ser esto o aquello. ‘Tener que ser’ como posibilidad es, en realidad, tener que ser, sin fundamento: ésta resulta ser la carga fundamental y determinante de la existencia”.[24] Pero en la época actual, por primera vez en su historia, el hombre alista la posibilidad de hacer a un lado dicha carga y, con ello, de ya no estar más extraviado; de una pacífica y satisfactoria vuelta a casa, al sopor (Bennomenheit) tranquilizante del que alguna vez fue despertado.

CHRISTIANE SPANGSBERG

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Bibliografía

 

  1. Agamben, Giorgio, Lo abierto. El hombre y el animal, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2016.
  2. Basso, Leticia, La unidad de la diferencia. Acerca del acontecer en la obra de Heidegger, Biblos, Buenos Aires, 2017.
  3. Deleuze, Gilles, Mil mesetas, Pre-textos, Valencia, 2010.
  4. Gilardi, Pilar, Heidegger: la pregunta por los estados de ánimo (1927-1930), Bonilla Artigas, México, 2013.
  5. Heidegger, Martin, Grundbegriffe der Metaphysik. Weltl–Endlichkeit–Einsamkeit (GA 29-30), Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1983.
  6. Heidegger, Martin, Zur Sache des Denkens (GA 14), Vittorio Klostermann, Frankfurt, 2007.
  7. Heidegger, Martin, “La época de la imagen del mundo”, en Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 2010.
  8. Heidegger, Martin, Los conceptos fundamentales de la metafísica, Alianza, Madrid, 2010.
  9. Heidegger, Martin, Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Biblos, Buenos Aires, 2011.
  10. Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2012.
  11. Heidegger, Martin, Cuadernos negros (1931-1938), Trotta, Madrid, 2015.
  12. Sloterdijk, Peter, Sin salvación. Tras las huellas de Heidegger, Akal, Madrid, 2011.

 

Notas

[1] Tomamos la versión alemana tal como es reproducida en Martin Heidegger, GA 29-30, p. 7.
[2] Ibid., p. 8. Trad. propia.
[3] Martin Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica, p. 28.
[4] Martin Heidegger, Ser y tiempo, §40, p. 208. Subrayado del autor.
[5] Martin Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica, p. 227.
[6] Ibid., p. 247.
[7] Ibid., p. 248.
[8] Ibid., p. 291. Trad. modificada. No mantenemos aquí el criterio del traductor al castellano, Alberto Ciria, quien vierte Bennomenheit por perturbamiento. El problema de dicha palabra es que puede connotar una disfunción o falla biológica, lo cual no tiene sentido en el planteamiento del Umwelt de von Uexküll. Sopor se acerca más a lo que buscan nombrar Heidegger y von Uexküll, una especie de estado intermedio entre el sueño y la plena vigilia.
[9] Cfr. Gilles Deleuze, Mil mesetas, p. 261.
[10] Cfr. Giorgio Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal, pp. 87 y ss.
[11] Martin Heidegger, Aportes a la filosofía, p. 35.
[12] Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens (GA 14), p. 28. Trad propia.
[13] Peter Sloterdijk, Sin salvación. Tras las huellas de Heidegger, p. 210.
[14] Ibid., p. 209.
[15] Peter Sloterdijk, op. cit., p. 104.
[16] Ibid., p. 105.
[17] Martin Heidegger, “La época de la imagen del mundo”, en Caminos de bosque, p. 72.
[18] Ibid., o. 74.
[19] Martin Heidegger, Aportes a la filosofía, p. 92.
[20] Ibid., p. 225. Subrayado del autor.
[21] Leticia Basso, La unidad de la diferencia, p. 233.
[22] Martin Heidegger, Cuadernos negros (1931-1938), p. 356.
[23] Martin Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica, p. 232.
[24] Pilar Gilardi, Heidegger: la pregunta por los estados de ánimo, p. 101.