Revista de filosofía

Los nuevos medios y la comunicación móvil

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Resumen

Consideraremos las consecuencias que para la forma de la experiencia tiene el carácter de comunicación movil en el caso de los dispositivos digitales que se basan en lo que McLuhan llamaría la boda de la computadora con la red. Justamente, el teléfono inteligente y las tabletas se basan en dicha boda o unión tecnológica del software y la red. Es necesario resaltar que a pesar del carácter tecnológico de los objetos inmediatos de la discusión, nuestra preocupación es estrictamente filosófica ya que que, basándose en McLuhan y en la postfenomenología, la tecnología debe ser considerada como un transcendental en el sentido kantiano: genera las formas de la experiencia, es decir, da las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. El objetivo de este trabajo es, pues, establecer elementos básicos del análisis cuasitranscendental de los nuevos medios más relevantes de carácter móvil que son el teléfono inteligente y las así llamadas tabletas. La meta es desarrollar los estudios novomediáticos de carácter cuasi transcendental.

Palabras clave

Transcendental, forma, experiencia, celular, móvilidad.

Abstract

We will consider the consequences for the form of experience of the character of mobile communication in the case of digital devices that are based on what McLuhan would call the wedding of the computer with the network. Precisely, the smartphone and the tablets are based on said wedding or technological union of the software and the network. It is necessary to highlight that despite the technological nature of the immediate objects of the discussion, our concern is strictly philosophical since, based on McLuhan and post-phenomenology, technology must be considered as transcendental in the Kantian sense: it generates the forms of experience, that is, gives the conditions of possibility of the objects of experience. The objective of this work is, then, to establish basic elements of the quasi-transcendental analysis of the most relevant new means of mobile nature that are the smart phone and the so-called tablets. The goal is to develop new mediatic studies of a quasi-transcendental nature.

Keywords

Transcendental, form, experience, mobile phone, mobility.

Consideraremos las consecuencias que para la forma de la experiencia tiene el carácter de comunicación móvil en el caso de los dispositivos digitales que se basan en lo que McLuhan llamaría la boda de la computadora con la red. Justamente, el teléfono inteligente y las tabletas se basan en dicha boda o unión tecnológica del software y la red.[1]

Es necesario resaltar que a pesar del carácter tecnológico de los objetos inmediatos de la discusión, nuestra preocupación es estrictamente filosófica ya que, basándose en McLuhan y en la postfenomenología, la tecnología debe ser considerada como un transcendental en el sentido kantiano: genera las formas de la experiencia, es decir, da las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. El objetivo de este trabajo es, pues, establecer elementos básicos del análisis cuasitranscendental de los nuevos medios más relevantes de carácter móvil que son el teléfono inteligente y las así llamadas tabletas. La meta es desarrollar los estudios novomediáticos de carácter cuasi transcendental.

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El cuasitranscendentalismo mediático I

El uso y expansión de cada nueva tecnología genera patrones cognitivos que a su vez se correlacionan con patrones conductuales específicos. Tales patrones cognitivos actúan como verdaderos “transcendentales” (Kant) u “horizontes” (Husserl) en tanto formas de conciencia localizadas geográfica e históricamente, lo que podemos ver como la especificidad o localización civilizatoria de dichos transcendentales, los cuales actúan como sets mentales o marcos cognitivos. En razón de su especificidad civilizatoria es posible llamar a dichos patrones cuasi transcendentales y hay que considerarlos como la estructura o forma de la experiencia. A nosotros nos interesa examinar las experiencias en su mediación tecnológica para descubrir sus patrones, es decir, pasar de las experiencias concretas –como lo es toda experiencia– a la forma común de las mismas, que es la que funge como un cuasi transcendental. Así, por ejemplo, si bien el carácter sensorial de las experiencias mediáticas de la TV involucra al individuo como tal, porque es él el que ve, escucha o siente, cuando la experiencia ocurre a través de la pantalla del teléfono inteligente, dicha experiencia adquiere un carácter personal intensificado ya que en este segundo caso la pantalla es privada, la del usuario propietario del teléfono, a diferencia de la pantalla de visualización de carácter abierto, no personal, de la TV.

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Si usáramos el término heideggeriano de la Jemeinigkeit,[2] resultaría entonces que la experiencia mediada por el teléfono inteligente se caracteriza por una Jemeinigkeit intensificada: el usuario experimenta lo que experimenta a través de un dispositivo tan personal e íntimo como lo es su cepillo de dientes.[3] Esta dimensión privada en el uso del celular se manifiesta, por ejemplo, en su carácter demandante que lleva al usuario a esa atención tan personal, íntima y casi obsesiva con la que regala a su dispositivo. Cada usuario está todo el tiempo y en todos lados atento a su celular[4] y la atención al celular tiene también el modo negativo de no atenderlo sabiendo que está ahí y que hay que atenderlo en algún momento, que es lo que podemos llamar la atención en el modo de la desatención, la cual es totalmente diferente del simple olvido del celular. La relación descrita con el teléfono inteligente es personal y permanente, a diferencia de lo que ocurre con la TV, y es una de toda una muy amplia gama de estructuras de la experiencia del tipo de las que nos interesan en el análisis de medios. Es necesario insistir de que se trata de una estructura de la experiencia, es decir, hagamos lo que hagamos con el celular, nuestra actividad parte del set mental de que es nuestro celular en conexión al mundo a través de la red, lo que se correlaciona en la forma conductual consistente en una atención muy intensa al dispositivo.

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Insistiendo en la noción de la estructura o forma de la experiencia y retomando el caso recién mencionado, lo que hacemos con el celular, ya sea recibir un mensaje de texto, una fotografía o mandarlos, contestar a una llamada o hacerla, ver qué ocurre en una red social o hacer algo en ella, por ejemplo, es lo que McLuhan llama los “contenidos o usos”[5] del medio y, justamente, en términos de nuestro análisis eso no importa. Lo que importa es la manera en la que el medio nos “configura”[6] a nosotros mismos, es decir, a cada usuario, lo que el medio hace con él, la manera de orientarse cognitivamente y, en consecuencia, de actuar.[7] En el ejemplo que nos ocupa, tal manera de actuar es la forma conductual consistente en la atención permanente al celular a partir del marco cognitivo o set mental de que es nuestro teléfono y nos incumbe personalmente en su conexión a la red. El desarrollo de ambos, el set mental y la forma conductual correlativa son consecuencia del uso del medio, por ello McLuhan sostiene que “el medio es lo que cuenta”, lo que McLuhan formula en inglés con su famosa frase de the medium is the message[8] que significa, como ya lo escribimos, “el medio es lo que cuenta” o “el medio es lo que importa”, pero que suele traducirse literalmente como “el medio es el mensaje”, que es una traducción sin sentido y, por consiguiente, errónea. En este caso “el medio es lo que cuenta”, es decir, el teléfono celular mismo, no por qué hagamos con él sino por cómo lo hacemos: a partir de nuestra relación personal con él que se realiza como una atención intensificada, intima y excluyente, privada, con el dispositivo. El medio del celular nos impone tales condiciones de uso respecto del mismo, por eso, en términos de nuestro análisis cuasi transcendental “lo que cuenta es el medio”, es decir, el celular mismo, no su “contenido”.

En general, respecto de todo medio podemos decir que para su análisis cuasi transcendental lo importante no es qué se hace con el medio sino cómo se hace, esto último remite a las condiciones del uso del medio, que son de dos tipos, a) de marco cognitivo o set mental y, correlativas con estas, b) de forma de uso o patrón de conducta respecto del dispositivo. Las condiciones de uso del medio las impone el medio sobre el usuario y de esta manera lo conforma o configura, tanto en su relación consigo mismo como con los otros. A investigar tales condiciones fue a lo que McLuhan nos invitó a través de toda su obra. Por lo demás, en necesario notar que la configuración del usuario por parte del medio es correlativa con la forma mediada de la experiencia, correlativa con cómo experimenta el mundo el usuario con base en la utilización del medio, en este caso el dispositivo móvil.[9]

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El cuasitranscendentalismo mediático II

La aproximación cuasitranscendentalista a los medios equivale, siguiendo a la tradición kantiana, a un criticismo tecnológico como comprensión de la mente novomediática. Tal criticismo es una tarea de la mayor relevancia, es una acto de comprensión profunda del hombre actual inserto en una matriz o entorno tecnológico cada vez más denso. En términos filosóficos el estudio de los patrones cognitivos que determinan la orientación de nuestros comportamientos, es decir, los patrones cognitivos y sus correlatos conductuales, es un asunto de la mayor relevancia. Tal estudio tiene su antecedente remoto en el transcendentalismo o criticismo kantiano y fue retomado por la fenomenología husserliana en tanto investigación transcendental de las formas de la conciencia y sus correlatos objetivos. Sin embargo, el transcendentalismo kantiano y husserliano es transhistórico, es decir, tanto Kant como Husserl creen haber encontrado los patrones mentales que posibilitan la constitución de los fenómenos en tanto patrones válidos para todos los hombres al margen de la historia y del lugar civilizatorio. Pero a Kant y Husserl siguió todo un conjunto de teóricos que historizaron la noción de los transcendentales en tanto condición de posibilidad de los objetos de la experiencia. Notoriamente Heidegger desarrolló su idea de la “historia del ser”, y dado que “[e]l ser es el transcendente sin más (…)”,[10] la antedicha expresión denota simplemente la historia del transcendente en tanto condición de posibilidad de los objetos de la experiencia, es decir, de los fenómenos.[11] Dado que tal condición es la estructura de los fenómenos mismos, es decir, la fenomenalidad sin más, resulta que la “historia del ser” es la historia de la fenomenalidad y que los fenomenos tienen una historicidad porque la fenomenalidad también la tiene; de hecho la historiciad de los fenómenos se corresponde con la historicidad de la fenomenalidad, mientras que en Kant y en Husserl la fenomenalidad era simplemente transhistórica.[12] En el caso de Heidegger las diferentes épocas históricas se caracterizan por fenomenalidades diferentes y uno de los casos notables en la tipología heideggeriana de las fenomenalidades es la “tecnicidad”, que consiste en la estructura de la experiencia o set mental consistente en experimentar las cosas, el “ente”, dice Heidegger, como “disponibles” y “utilizables” mediante la “calculabilidad” tecnocientífica, de tal manera que, por ejemplo, el bosque no es (no se experimenta como) un entorno sacro sino como una determinada cantidad de madera utilizable. La “tecnicidad” es el set mental del ingeniero convertido en la actitud del del hombre moderno, pero, para nosotros lo importante aquí es que la “tecnicidad” es uno de lo tipos históricos de la fenomenalidad, un transcendental histórico y localizado en el Occidente propio de la Modernidad.[13]

Junto a Heidegger podemos mencionar a teóricos tales como Emile Durkheim con sus “hechos sociales”, que son nuevamente esquemas cognitivos que guían el comportamiento social, es decir, que son correlativos de ciertos patrones conductuales, y que son históricos y, claro, locales.[14] Otro teórico análogo es Michel Foucault con su idea de los epistemes históricos o “aprioris” (transcendentales) “empíricos”, que son las formas cognitivas guía de toda un época.[15] La lista incluye a otros pensadores notables, pero el de la mayor relevancia aquí es, precisamente, McLuhan, quien distingue tres épocas no de la “historia del ser” pero sí de las formas tecnológicas que determinan nuestra conciencia, a saber, la “época oral”, la “época mecánica” o alfabética y la “época eléctrica”. Cada una corresponde a una forma específica de la experiencia, o fenomenalidad, con un origen mediático.[16]

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Los teóricos que remiten a sets o actitudes mentales que son habitualidades que prefiguran la forma de la experiencia, y en ese sentido que son a prioris o transcendentales, pero históricos y locales, representan lo que yo llamo no simplemente un transcendentalismo sino un cuasi transcendentalismo, es decir, un transcendentalismo historizado y localizado en áreas civilizatorias.[17] McLuhan es, para nosotros, el cuasi transcendentalista fundamental, que estableció un análisis de medios que nosotros vemos como criticismo cuasi transcendental de la tecnología y que arrojó importantes resultados que ahora son retomados, por ejemplo, por la postfenomenología.[18]

La importancia del criticismo transcendental de medios del tipo mcluhaniano es que investiga las actitudes mentales o patrones cognitivos generadas por las tecnologías, las cuales guían o conforman nuestra experiencia (“el medio es lo que cuenta”) y que sin embargo pasan desapercibidas. Nótese que es trivial decir que los medios cambian nuestra existencia, la diferencia entre la Edad de Piedra y el presente lo muestra de manera contundente. Lo que ya no es trivial es sostener que los medios cambian nuestra existencia porque cambian nuestra mentalidad: el set de formas o estructuras mentales que dan el patrón de nuestra experiencia, es decir, que “el medio es lo que cuenta” (the medium is the message). El paso analítico del uso del medio a la forma mental de origen mediático como posibilitante de la existencia modificada es el eje del criticismo trascendental de medios. La importancia de tal criticismo en el caso de las tecnologías eléctricas en su versión más reciente queda fuera de duda porque dicho criticismo arroja los elementos fundamentales para la comprensión del homo novomediático. Lo que estamos haciendo, tal vez contra el espíritu del propio McLuhan, es dar una formalización filosófica a su ideas para convertirlas en esa formalización en una poderosa herramienta de autocomprensión del hombre contemporáneo.

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La forma eléctrica de los medios móviles

El impacto de la fotografía, del cine, de la TV, y más recientemente del software,[19] de la red y con ella de los dispositivos móviles, en nuestra vida es cada vez más notable y nos hace hombres diferentes a los de la “época mecánica” (preélectrica) de McLuhan, pero lo que importa es ir más allá de la constatación de los cambios evidentes hacia la comprensión de los patrones o actitudes mentales generados por los dispositivos novomediáticos más recientes[20] con base en las tecnologías del software personalizado en la forma de aplicaciones del teléfono inteligente y otros dispositivos móviles basados en la comunicación a través de la red.[21] El criticismo de los nuevos medios como comprensión de la mente novomediática es una tarea de la mayor relevancia, es una acto de comprensión profunda del hombre actual: la clarificación de la correlación entre formas tecnológicas y formas o patrones mentales y, además, la correlación entre tales formas mentales y los patrones o formas conductuales (Husserl modificado),[22] en el caso de las nuevas tecnologías digitales de la movilidad. Se trata de una especificación del problema mediático general – esbozado por McLuhan – del estudio de la doble correlación que va desde los medios hasta las conductas pasando por las actitudes mentales. El centro es, pues, el concepto de estructura o forma mediática o tecnológica de la experiencia. Tal concepto es nuestra herramienta teórica fundamental.

Insistimos en que lo importante no son los fenómenos en su concreción, es decir las experiencias en su concreción. Estas son solamente ilustrativas y en nuestro contexto corresponden a lo que McLuhan llama el “contenido” y también el “uso” del medio. Lo realmente importante son las estructuras fenoménicas, es decir, la fenomenalidad de los fenómenos, en este caso la fenomenalidad mediática de los fenómenos. Como paso indispensable para el criticismo de los nuevos medios hay que insistir en que nuestra aproximación a los medios es transcendentalista o, más exactamente, cuasi transcendentalista porque siguiendo a McLuhan vemos a las tecnologías como posibilitantes históricos y geográficos de las formas de la experiencia, las que a su vez son los posibilitantes de los objetos mismos de la experiencia, en tanto que son las condiciones de posibilidad de tales objetos o fenómenos, y son formas diferentes según el lugar y la época. Se trata de una doble posibilitación que va de la tecnología a los fenómenos pasando por la forma de los fenómenos, es decir, la fenomenalidad.[23]

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La forma de la compresividad

En el caso de los nuevos medios “eléctricos”[24] –los que mueven contenidos a la “velocidad eléctrica” –[25] imperan dos formas de la experiencia sugeridas por McLuhan cuando se refiere al carácter de “compasividad y compresividad”[26] de las tecnologías eléctricas.[27] La “compresividad”[28] de los medios “eléctricos” es, por una parte, la capacidad de los medios o tecnologías eléctricas de anular la distancia, el espacio. Por ejemplo, con el telégrafo, el radio o la TV, se asiste a los eventos en tiempo real, lo que significa que cognitivamente es uno contemporáneo con ellos –además, tiene importantes consecuencias emotivas, según veremos todavía–. Un caso particularmente destacado fue el atentado a las Torres gemelas, en NY. Por lo menos el impacto del avión contra la segunda torre así como el desplome de ambas, pudieron ser atestiguados visualmente por todo el mundo, ya alertado, en las pantallas televisivas, sin importar el punto del globo en que dichas pantallas estuvieran localizadas. El tiempo real de la transmisión a “velocidad eléctrica” comprimió todas las distancias al evento, todo el mundo fue testigo como si hubiera estado en el entorno de los hechos. Más aún, las diferentes cámaras ofrecieron, de manera alterna, distintos puntos de vista al evento, y la experiencia visual del mismo se aproximó a un acceso cubista al mismo, es decir, los espectadores testigo mediáticos tuvimos, como lo señala McLuhan, un acceso no desde un punto de vista o perspectiva particular, sino desde varios puntos de vista aunque fuera alternativamente. Sin embargo, actualmente los eventos se presentan incluso en varias subimágenes contiguas como partes de la misma pantalla simultáneamente, de una manera realmente “cubista”.[29] Este acceso cubista dada la ubicuidad de las cámaras y la posibilidad de la presentación múltiple de las transmisiones simultáneas, es un efecto de la tecnología eléctrica y junto con la posibilidad de observar las cosas “comprimidamente”, como si ocurrieran todas donde está quien tiene acceso a la pantalla, es lo que hace al mundo en su conjunto la “aldea global”[30] por la desaparición o aniquilación de la distancia a cada evento.[31] Lo importante es que la forma compresiva de la experiencia se convierte en un set mental, en una habitualidad perceptiva y, por tanto, en un patrón de la experiencia. Ya estamos hechos, literalmente configurados, a las posibilidades compresivas de la tecnología eléctrica: esperamos experimentar el evento en simultaneidad con él –la transmisión en tiempo real– y desde diferentes perspectivas (piénsese en la avidez por los videos de los testigos en el caso de los atentados). La red global (WEB) no hace más que exacerbar dicha estructura de la experiencia o patrón compresivo para el que la distancia es irrelevante y la perspectiva es múltiple. El caso del celular es ilustrativo, ya que en la medida en que las imágenes “puestas” en la red pueden llegar a cada uno, a todo portador de un teléfono inteligente; en principio todo el mundo puede asistir a todo evento, los eventos quedan sin distancia al testigo, con lo cual se convierten en eventos delocalizados o el testigo en un testigo que está en todos lados al mismo tiempo, es decir, en un testigo ubicuo. La compresividad característica de las tecnologías eléctricas equivale a la delocalización de los eventos y la ubicuidad del testigo y esta compresividad alcanza una intensidad mayúscula con el teléfono inteligente en la medida en que este tiene como su contenido a las imágenes y los sonidos mediatizados por la red. En particular, el famoso livestreaming comprime no solo suprimiendo la distancia al evento sino también intensificando el tiempo real del acceso al mismo, su simultaneidad con los testigos.[32]

La compresividad y la forma de la escenificación

Si antes del celular toda una categoría de eventos, en particular políticos, era de eventos escenificados para la cámara fotográfica o televisiva y su registro en video, como ocurría ya con las inmolaciones de los bonzos en los años sesentas, que tenían sentido en la medida en la que aparecían en gran formato en la portada de los diarios y revistas alrededor del mundo,[33] actualmente todo tipo de protesta se realiza con el objetivo central de llegar a la red, por ejemplo vía YouTube o bien, a través de la red, de que los eventos sean simultáneos con cualquiera a través del livestreaming. Con el teléfono inteligente la escenificación se convierte en una estructura todavía más común de eventos políticos: se realizan para llegar a cada individuo a través de su teléfono “inteligente”, que es inteligente por estar dotado del software que conocemos como las aplicaciones. En otras palabras, la boda del software con la red como contenido del teléfono celular devenida así teléfono inteligente, es la condición de posibilidad intensificada de la forma escenificada de los eventos políticos, su ocurrir para llegar a cada uno de nosotros en su propia pantalla, delocalizada o ubicuamente. De la intensificación del fenómeno de la escenificación da cuenta el que sí previamente al teléfono inteligente los actores políticos llamaban a la prensa y a la TV para que estuvieran presentes en un evento, actualmente eso ya no es necesario, los propios actores se registran ellos mismos, ellos mismos registran su accionar. En el caso extremo, la fotografía del reportero es substituida por la selfie o por la foto del correligionario convertido en reportero instantáneo y se cuenta con que en el mejor de los casos habrá conexión a la red en el lugar de los sucesos para el livestreaming. La escenificación del acontecer político es un caso muy claro de un patrón o forma conductual: no importa cuál sea el contenido, el qué del evento, sino que importa su cómo, es decir, que sea registrado y preferentemente difundido en tiempo real. Para el criticismo mediático qué se hace no es relevante, relevante es el patrón conductual, de hecho, este es el que le da sentido al evento mismo. Ya el bonzo no se habría quemado sin la prensa en el lugar de la inmolación. Con el teléfono inteligente, con la relación con él como patrón cognitivo, se intensifica la estructura puramente relativa del evento, es decir, del fenómeno, estructura según la cual, este ya no es absoluto, no es autosubsistente como evento en sí mismo sino solo como evento relativo, relativo a su registro y difusión en tiempo real y delocalizada. La escenificación del acontecer político como forma conductual es correlativa (Husserl) a la estructura fenoménica consistente en la relatividad del evento: el evento tiene sentido en relación con su mediatización, sin esta difícilmente ocurriría. En especial se sale a la calle a protestar para la red, relativamente a esta.

Cabe señalar que las formas eléctricas de la experiencia empezaron mucho antes de la boda entre la red y el teléfono inteligente, con la aparición del diario como periódico basado en el telégrafo.[34] El periódico semanal era un marco que permitía que los eventos fueran absolutos, es decir, ocurrían como tales y los reporteros informaban sobre ellos. El fenómeno de la relatividad del evento a su difusión noticiosa, es decir, la escenificación del evento para la prensa, no existía antes del diario. Fue apenas el diario, hecho posible por el telégrafo, el que generó la actitud –habitualidad– de preparar el evento para su difusión convocando a los reporteros como hicieron los monjes budistas mencionados atrás. A partir del diario basado en el telégrafo se empezó a escenificar el evento para ser difundido por los mass media.[35]

 

La compresividad temporal

La compresividad como forma eléctrica de la experiencia también tiene su dimensión temporal. Todo lo que pase y sea registrado por la cámara y la grabadora puede ser reactualizado en todo momento, de manera tal que el flujo temporal queda suspendido, y esto es algo diferente, podemos decir, más intenso que quedar registrado en los diarios, porque ahora el documento es sensorial, mientras que el documento escrito ofrecía un acceso exclusivamente intelectual –y, sobre esta base, imaginario– al evento. Es decir, substituía el fenómeno, es decir, el evento mismo, por otra cosa, generando lo que Husserl llamaría la “conciencia signitiva”[36] del mismo.[37] A diferencia de esto, ahora todo evento está grabado, registrado indéxica y no signitivamente[38] y, además, no en archivos arcanos de gobiernos, corporaciones o instituciones culturales, sino simplemente en la red y desde la red puede ser reactualizado siempre por cualquiera que tenga acceso a ella.[39]

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Por supuesto, una imagen o una grabación en tanto archivos digitales en la red no son fenómenos, es decir, no pueden ser experimentados por nadie dado que no son nada sensorial,[40] sin embargo gracias a las pantallas y las bocinas de las computadoras y de los dispositivos móviles, pueden ser fenomenalizadas, es decir, convertidos en algo sensible, en los fenómenos muy especiales que son los registros digitales actualizados como entidades sensibles. En vista de la fenomenalización de los registros digitales, que dan la experiencia diferida –temporal o espacialmente– del fenómeno original, es que Flusser habla de las “imágenes técnicas”[41] como una “represa de la historia”,[42] metáfora de acuerdo con la cual la historia como cadena lineal de eventos irrepetibles se estanca al convertirse en un conjunto de registros digitales fenomenalizables cuando –y donde– se desee. Dicho de otra manera, el “tiempo histórico”, “lineal”[43] ya no fluye porque uno puede asistir una y otra vez al evento registrado y hoy en día la red como gran archivo audiovisual – y textual – es la represa: el fluir histórico va quedando atrapado en ella. Es lo que Flusser llama el “fin de la historia”[44].

En este punto conviene volver a la noción de registro refiriendo a la “psicología de la imagen fotográfica” de A. Bazin, quien puso en claro que el registro –y aquí no importa si fotográfica, sonoramente o en video análogo o digital, silente o audiovisual– del evento “comparte el ser” con el evento mismo[45] porque es su traza o “huella”,[46] por tanto un índice pierceano. De hecho, para ser más exactos, todo registro sonoro, visual o audiovisual del evento es un icono indéxico del evento;[47] el evento es el fenómeno original cuyo registro no es el evento mismo pero es el nuevo fenómeno que, podemos decir, repite el fenómeno original, en la medida en que dada la mediación tecnológica de registro – la cámara, la grabadora, análogas o digitales – el fenómeno original causa, de acuerdo con la legalidad natural, el registro como nuevo fenómeno derivado, como su propia repetición – así sea parcial o unilateral –.[48] El registro del evento, del fenómeno original, no es representación del fenómeno en un sentido signitivo (Husserl) o meramente icónico (Pierce), sino que es su representación en el sentido fuerte de su repetición en tanto icono indéxico.

Charles Sanders Peirce

Charles Sanders Peirce

Lo importante de los registros en tanto íconos indéxicos es, entonces, su carácter fenómenico, es decir sensorial, de ser fenómenos causados por el fenómeno original guardando una similitud con él. Adicionalmente, en el caso de la red, estos fenómenos derivados que comparten su ser con el fenómeno original son fenomenalizaciones o sensibilizaciones de algún archivo digital, lo cual hace que estos fenómenos registro no sean ellos mismos cosas o fenómenos del tipo estable de una fotografía, la cual, portable o no, tiene su propio lugar en el espacio.[49] No, el archivo digital está en algún servidor conectado a la red, pero en dicho servidor no es ningún fenómeno, no es nada sensorial, sino que es apenas la sensibilización o fenomenalización del archivo digital en algún dispositivo la que nos lleva al fenómeno registro del evento original. Este fenómeno registro sobre la pantalla del dispositivo o proyectado por el dispositivo sobre alguna superficie es en principio delocalizado porque, por una parte, la pantalla del dispositivo digital o el cañón proyector son en principio móviles y, por otra parte, el archivo digital puede ser fenomenalizado en cualquier pantalla, en particular, en los miles de millones de pantallas de los teléfonos celulares y las tabletas – para no hablar ya de las computadoras, portátiles o no –. Es decir, el fenómeno original, el evento mismo, siguiendo a Bazín, comparte su ser con el número indefinido de fenomenalizaciones del mismo archivo en el servidor en tanto fenómenos registro en el número indefinido de pantallas y de bocinas de los dispositivos móviles. Con ello el evento como fenómeno original se multiplica indefinidamente en fenómenos registros en cualquier lugar y en cualquier momento. El lugar y el instante del evento en tanto fenómeno original quedan aniquilados, es decir, el ser del evento compartido con todas sus fenomenalizaciones no tiene ya ningún sentido para tales fenomenalizaciones porque las mismas son posibles en cualquier lugar y en cualquier momento. Es en este sentido que la experiencia del evento como experiencia mediada por los dispositivos móviles, que en rigor es experiencia de la fenomenalización indenfinida espacio temporalmente del archivo digital registro del evento, no está ya asociada más que al lugar y el instante o periodo totalmente arbitrarios de las fenomenalizaciones del evento. En otras palabras, el fenómeno mediatizado digitalmente por la boda del dispositivo inteligente –dispositivo dotado de software– y la red, ya no tiene relación con el lugar espacio temporal del evento como fenómeno original, el fenómeno registro y su experiencia correlativa se han vuelto ubicuos.

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El “ser” del fenómeno “compartido” con todas las sensibilizaciones del archivo registro digital genera el notable caso de un fenómeno que puede ser experimentado sin relación alguna con el fenómeno en su definición kantiana como constituido por un espacio y un tiempo definidos. La mediación digital del evento a través del dispositivo móvil como unión entre su software y la red desliga a la experiencia del fenómeno del tiempo y el espacio de dicho fenómeno. Esto genera una actitud o patrón cognitivo consistente en la conciencia de la experimentabilidad del evento al margen del lugar y tiempo de su ocurrencia. Cada usuario de un dispositivo móvil sabe, aunque no lo piense, que puede experimentar los eventos con total independencia de su ocurrencia espacio temporal, cuando él lo desee. Esta forma cognitiva corresponde a la compresividad de los eventos mediados por los dispositivos móviles.

Un ejemplo de compresividad conjunta espacio temporal lo tenemos, digamos, con la famosa conversación de Trump sobre las mujeres en un vestidor, es decir, en un lugar privado, hace 8 años. Una vez que la grabación llegó a la red, los 8 años pasados fueron aniquilados, comprimidos al ahora, pero también desapareció el lugar privado del evento y la distancia a dicho vestidor fue comprimida al aquí de cada escucha de la grabación. Todo el mundo, gracias a la red, pudo escuchar las palabras de Trump como si hubieran ocurrido en el momento y hubiera estado presente en tal lugar privado. La conversación se convirtió así en un evento (aparente contradictio in adjecto) delocalizado y detemporalizado o, según nuestra discusión en el párrafo anterior, la conversación compartió su ser con un número indefinido de fenomenalizaciones de la misma en tiempos y lugares indefinidos. Para expresar tal situación en términos generales podemos usar la fórmula simplificante de que el fenómeno original se convierte en un “fenómeno” delocalizado temporal y espacialmente.

La compresión eléctrica del tiempo y del espacio son resumidas en lo que McLuhan llama la “forma mítica”[50] de la experiencia, a saber, los eventos o bien sus electro testigos adquieren una forma divina, la forma de la experiencia de lo sacro. Así como las deidades pueden abordarlo a uno en cualquier instante y desde cualquier lugar, es decir, así como la relación con las deidades está fuera del tiempo y del espacio, es delocalizada, dado ellas pueden estar presentes en cualquier lugar en cualquier instante, la relación del sujeto eléctrico con los eventos que experimenta está fuera del tiempo y del espacio: él puede asistir a los eventos en todo momento y en todo lugar, bajo la condición de que estos hayan sido mediatizados con alguna tecnología eléctrica – registrados en un archivo digital –, lo cual tiene su caso paradigmático con todo lo que ha sido “puesto” o “subido” a la red. La red en conexión con el teléfono inteligente es la tecnología suprema en cuanto a la forma mítica de la experiencia. La forma mítica de la experiencia es eso, una forma, no un contenido; el contenido mítico es la palabra divina, la revelación o el mandamiento, mientras que un contenido de la forma eléctrica mítica de la experiencia es tanto la palabra de Trump como cualquier otra registrada, digitalizada y puesta en la red. En su accesibilidad universal delocalizada cualquier contenido registrado digitalmente y “puesto” en la red adquiere la forma mítica de la experiencia. Lo importante en términos cognitivo existenciales es que nos habituamos a la forma mítica de la experiencia, a que todo se experimente en condiciones de delocalización y detemporalización, el tiempo y el espacio como principios de orden de las sensaciones (Kant), desaparecen, por eso se puede acceder a todo contenido mediático en todo momento desde cualquier lugar, sin orden alguno, comprimidamente. Lo único que se requiere es que, por supuesto, el evento haya ocurrido y, claro haya sido registrado digitalmente.

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La compresividad temporal y la moralidad

Por otro lado, el carácter compasivo de la tecnología eléctrica es una variante de la noción contraria a aquella de que “ojos que no ven corazón que no siente” o, en inglés, ignorance is a blessing o en alemán, was ich nicht weiss, macht mich nicht heiss, es decir, lo que no se ve o se ignora, lo deja a uno impasible; pero justamente con la tecnología eléctrica difundiendo contenidos en tiempo real, es decir, gracias a la “galaxia eléctrica”[51] formada por la matriz del telégrafo, el radio, la TV, el video, la computadora, los dispositivos móviles y la red, prácticamente todo es sabido por todo el mundo, todo evento en cualquier lugar nos afecta delocalizadamente, es decir, sin importar su lugar de ocurrencia, porque nos enteramos de todo ya que mediadamente lo presenciamos gracias al fenómeno registro. Apoyándonos en el proverbio castellano mencionado, podemos decir que gracias a la galaxia eléctrica que incluye el celular y la red, el corazón siente todo porque nos enteramos de todo, cada evento en principio nos produce un impacto emocional, mayor o menor, positivo o negativo. McLuhan formula eso diciendo que “[e]n la época eléctrica vestimos a la totalidad humana como nuestra propia piel (…)”,[52] es decir, lo que siente cualquiera nos afecta en principio a todos porque mediadamente, saltando –comprimiendo– el tiempo y el espacio, somos en principio testigos de todo. Esto genera como habitualidad o set mental una hipersensibilización flotante, en la que se está dispuesto a reaccionar ante todo y no solo se está dispuesto sino que está uno en estado de obligación moral formal de ser “bueno” y a la vez “crítico” –solidario y a la vez condenatorio–, es decir, obligado a reaccionar apoyando a A y condenando a B, por cualquier cosa, pase donde pase. La comunicación móvil a través del teléfono inteligente con las redes sociales y los blogs periodísticos ofrece la posibilidad de reaccionar dando un “me gusta” o “me disgusta”, “compartiendo” y de esta contribuyendo a “viralizar” todo contenido. La toma de posición, solidaria y condenatoria a la vez, y la posible acción viralizadora, son formas conductuales que parten del patrón cognitivo correspondiente y son independientes de los contenidos, son demandadas por cualquier contenido. El medio que las posibilita –el transcendental tecnológico o material– es el dispositivo móvil con su software “social” en unión con la red como portadora de contenidos digitalizados.

En el párrafo anterior nos referimos al conocimiento del evento, al saber de él, a través del dispositivo inteligente portátil en conexión con la red. Pero normalmente no se trata solamente de la mera dimensión conceptual, de algo que se sepa solamente mediante el acceso a un texto. Lo más común es que el texto vaya acompañando o acompañado de un fenómeno registro, es decir, no es solamente un saber sino también una experiencia de algo que se ve o se escucha. En el periódico impreso conocía uno una noticia, veía uno una fotografía y ya, mientras que en la TV o el radio se veía y se oía y ya. Pero ahora gracias a la boda entre el software (la computadora) y la red como “contenido”[53] del teléfono celular en tanto teléfono inteligente, sabemos y vemos y escuchamos y, además, tenemos la posibilidad y al mismo tiempo estamos ante la decisión de hacer o no hacer algo: esa misma nota o fotografía en su versión digital puede ser copiada y pegada y así compartida por cada uno de nosotros en cualquiera de las redes sociales –Whatsapps, Face, Tweeter, etc.– y de esta manera viralizamos algún efecto que tuvo sobre nosotros o el contrario. Nótese que lo normal es que a) no solo se sabe sino que también b) se tiene una impresión sensorial debida a la imagen y el sonido –por ejemplo gritos–, es decir se sabe y se siente en relación con el evento, pero además ahora c) se puede reaccionar frente al evento mediatizado que nos ha producido una impresión y una emoción de simpatía o condena. En otras palabras, al compartir el contenido digital en los softwares de nuestro teléfono inteligente en realidad compartimos un estado de ánimo, una afección, o despertamos otra: La viralización de contenidos es la viralización de afecciones, de pasiones. La reacción que tenemos frente al fenómeno registro del evento contribuye a la creación de un estado de ánimo, de un sentimiento. Pero no solo eso. Compartimos el contenido porque reaccionamos, con lo que provocamos a otros a reaccionar. En otras palabras, la emotividad y la disposición o demanda de reacción resulta ambas compartidas, lo cual es la notable combinación de un patrón cognitivo y un patrón conductual que se convierten en formas o patrones sociales gracias a la red y el dispositivo móvil. Se trata de patrón o forma de socialización emotiva y moral. Esto resulta más claro si lo comparamos con la situación antecedente.

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La simple reacción como forma conductual moral

La cotidianeidad preeléctrica era de baja intensidad moral dado que entre el conocimiento del evento y una acción tomada como respuesta a él había una separación, el medio preeléctrico mismo, es decir, el libro o el periódico sin base en el telégrafo, no inducía a ninguna reacción inmediata. Ya en la época eléctrica pero anterior a los dispositivos móviles, medios como la fotografía, el radio y la TV nos podían producir un fuerte impacto emocional gracias a su carácter sensorial;[54] sin embargo, tampoco dichos medios nos orillaban a reaccionar haciendo algo de manera inmediata. Por el contrario, en la época eléctrica ya marcada por el dispositivo móvil no solo sufrimos el efecto de la impresión sensorial sino que gracias a la movilidad y al software de los dispositivos móviles, a la “inteligencia” de los mismos, la presión moral de hacer algo nos asalta ahora imparablemente y desde cualquier lugar y en cualquier momento. En otras palabras, el usuario del teléfono inteligente es una posibilidad ubicua, delocalizada pero permanente de reacción emotiva. La hipersensibilidad cargada de presión moral es el estado o forma de ánimo de la época del dispositivo móvil y es una forma cognitiva: orienta la conducta respecto de los contenidos mediáticos a los que se tiene acceso a través del teléfono inteligente. Por eso la tesis mcluhaniana de que “en la época eléctrica vestimos a la totalidad humana como nuestra piel”, deviene ahora, con la concreción de la tecnología eléctrica dada por la matriz mediática de la electricidad, la red, la computadora, el software y el teléfono móvil, más verdadera que nunca y la podemos parafrasear diciendo que cada uno de nosotros porta una hipersensibilidad flotante y permanente lista para dispararse en cualquier instante, poniéndonos entre el malestar de no hacer algo o, por el contrario, el bálsamo moral de hacerlo, lo cual es un elemento central de la forma política en la época eléctrica digital. El individuo vive bajo la presión permanente de lograr una buena conciencia, de ser solidario con A y, por ello, condenatorio de B. Esa presión es un set mental, un patrón cognitivo que lleva a la forma conductual consistente en reaccionar, inmediatamente, a los contenidos en el dispositivo móvil.

Un aspecto de la forma compasiva de la experiencia es su carácter reactivo. El viejo medio de la palabra impresa y distribuida local, lentamente, daba tiempo a la reflexión. La causas tenían efectos lentamente, la extensión espacial y temporal como marco general del movimiento de los contenidos permitía la disociación entre el input y el output, porque el contenido recibido (input) podía ser examinado y evaluado, de tal maera que la reflexión era la base para la acción de respuesta (output). La respueta al evento era una acción y no una mera reacción.[55] Sin embargo, los contenidos en tiempo real y delocalizados, es decir la compresión del tiempo y del espacio, así como la presión compasiva, significan una masa de inputs concentrados en instantes, un input imposible de procesar, dado que el input en cada instante es muy grande y su flujo es imparable. El resultado es que el output ya no se basa en la disociación entre lo conceptual y lo emotivo que supone la reflexión. La reflexión desaparece, quedando la presión compasiva, y el output ya no es una acción propiamente dicha sino que tiende a ser una simple reacción, una acción decidida sin fundamento, como lo prescribía el modelo existencialista desde Kierkegaard hasta Heidegger y Sartre. Nuestras acciones realizan la estructura o forma existencialista del decisionismo, que es la acción sin fundamento reflexivo pero cargada de emotividad; son reacciones con causa pero sin fundamento o con la emoción como único o principal fundamento, de hecho, un simple disparador de la acción que es una simple reacción. Podemos decir que la forma de la tecnología eléctrica intensificada en los dispositivos móviles personales con el contenido de la unión entre el software y la red, nos ha llevado a una sobresensibilización irreflexiva como detonador de acciones reactivas. Ese es el patrón de la vida pública mediatizada por el teléfono inteligente y las tabletas conectados a la red y que se muestra, precisamente, en el caso de las así llamadas fake news.

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Conclusión. Las formas mediáticas y el criticismo mediático

En términos metodológicos es fundamental el que las estructuras de la experiencia, justamente porque son sets mentales o habitualidades cognitivas, son magnitudes reales pero a pesar de ello somos inconscientes de las mismas. Actúan, por así decirlo, de manera “subliminal”[56] o en una “conciencia no resaltada”[57], son patrones que configuran nuestra cognición y nuestra conducta, en particular nuestra conducta moral, pero no somos conscientes de tales patrones. Eso es lo que significa el dictum mcluhaniano de que “lo que cuenta es el medio”. Si McLuhan inicia su obra capital Understanding Media con un primer capítulo titulado “El medio es lo que cuenta” y lo empieza diciendo que a una sociedad como la nuestra le resulta “perturbador” que se le señale que “el medio es lo que cuenta”,[58] es porque McLuhan está subrayando que el medio actúa como la condición de posibilidad de las estructuras o formas mentales que constituyen la fenomenalidad de los fenómenos, pero que eso nos pasa desapercibido. Este cuasi transcendentalismo mediático, que pone en la base “las formas de los medios”[59], es el análogo del criticismo kantiano de la razón pura. Si Kant emprende una crítica de la razón pura como dilucidación de las condiciones de posibilidad de la experiencia es porque tales condiciones no son evidentes, permanecen ocultas y el criticismo tiene que sacarlas a la luz. Si McLuhan emprende en análisis crítico de medios es porque hay que poner a la luz el carácter de los medios como posibilitantes de la experiencia en la medida que son ellos los que dan la forma o patrón de la experiencia. El criticismo transcendental kantiano tiene su análogo en el criticismo cuasi transcendental, en tanto mediático, mcluhaniano. Nuestra tarea ahora es desarrollar el criticismo de las formas mediáticas más relevantes de la actualidad, entre ellas destaca el teléfono inteligente como generador específico de formas patrones cognitivos y de formas conductuales.

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Bibliografia y abreviaciones

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Notas

[1] Ya al inicio usamos la noción de boda tecnológica refiriendo a McLuhan, quien, por ejemplo, se refiere a “la boda de la tecnología mecánica y la tecnología eléctrica”, vid., McLuhan, M. Understanding Media. The Extensions of Man, Cambridge, The MIT Press, 1994, p. 256. En los sucesivo citaremos UM y la página. Véase al final de este texto la lista bibliográfica y de abreviaturas.
[2] Tal vocablo no existe en el alemán estándard sino que es uno de los tantos términos artificiales heideggerianos, formado por la partícula je que significa “en cada caso”, utilizada como prefijo de la sustantivación Meinigkeit, donde la expresión meinig que significa “mío” resulta sustantivada por el postfijo –keit, uno de los postfijos germanos con los que se construyen substantivos, análogamente como en castellano tendríamos el postfijo -edad para construir la miedad. En español tendríamos, pues, que Jemeinigkeit significa “(la) en cada caso miedad”, que es un término tan extraño como el alemán Jemeinigkeit, con la desventaja respecto de este de que no es una sola palabra y su manejo se hace más pesado y extraño. Heidegger introduce tal término en (SZ p. 42) para designar el carácter personal o propio del “ser del ser ahí” sobre su propio ser: como “ser ahí”, “este ser que en cada caso soy yo” – así define Heidegger al “ser ahí” (SZ p. 53) – estoy en la relación de la “en cada caso miedad” respecto de mi propio ser. Dicho de manera menos rebuscada, se trataría del carácter estrictamente propio, personal, de “mi propio ser”. Cfr., Heidegger, Martin, Heidegger, Martin. Sein und Zeit (1927), 16. ed., Max Niemeyer, Tubinga, 1986. En lo sucesivo citaremos SZ y la página. Véase la lista bibliográfica y de abreviaturas al final de este trabajo.
[3] M. Ferraris sugiere utilizar el término de Jemeinigkeit para caracterizar la relación personal con el teléfono celular. Por supuesto, para hacer justicia Heidegger la Jemeinigkeit tiene que ser pensada como el carácter no del celular sino de la experiencia del usuario, “este que en cada caso soy yo”. Ferraris, M., Where Are You? An Ontology of the Cell Phone (2005), Fordham, New York, 2014, p. 19. En lo sucesivo citarermos WY y la página respectiva
[4] Por supuesto, en este texto el teléfono celular coincide con el teléfono inteligente, el cual supone el software la conexión a la red.
[5] UM p. 9.
[6] Ídem.
[7] McLuhan: “(…) es el medio el que configura y controla la escala y la forma de la asociación y la acción humanas (…)” en UM p. 9 y, en el mismo sentido, es el medio cambia “nuestras relaciones del uno al otro y respecto de nosotros mismos” en, UM p. 7 y sigs. Para una muy detenida discusión de esta problemática véase Carrillo Canán, A. J. L., “McLuhan y las estructuras de la experiencia. El caso del alfabeto y el espacio euclidiano” en Nuevo Itinerario. Revista de filosofía. No. 12, 1-28. En lo sucesivo citaremos ME y la página respectiva.
[8] UM p. 7 y p. 9.
[9] Las correlaciones a las que nos referimos en todo este texto se refieren a una situación ya estable pero que se genera por una “acción recíproca abrasiva” o, como suele llamarlo McLuhan, un interplay, entre dos (o más) polos. En este caso el ni el patrón cognitivo ni el patrón conductual generados por el uso de un medio y correlativos con él, surgen de golpe, sino poco a poco, justamente en una acción recíproca de ambos patrones. En realidad, pues, la correlación entre los diferentes elementos propustos en este texto es “(…) un estado de acción recíproca abrasiva (…) entre ellos que sirve para definirlos [generarlos] a ambos simultáneamente.” Vid, McLuhan, Marshall. The Global Village: Tranformations in World, Life and Media in the 21st Century (1986), Oxford University Press, New York, 1992, p. 5., En lo sucesivo citaremos GV y la página.
[10] Véase: “Sein ist das transcendens schlechthin.” En SZ p. 38.
[11] Para una breve discusión del transcendentalismo kantiano y su desarrollo véase ME.
[12] El término “fenomenalidad” se refiere a la “fenomenalidad” del “fenómeno”, es decir, a la estructura de lo experimentable y es un término que remite a Kant, a su concepto de “subjetividad transcendental”, concepto según el cual, las subjetividad del sujeto es nada más ni nada menos que la fenomenalidad del fenómeno. Para decirlo de otra manera, el set mental determina la estructura de la experiencia, cómo se experimenta el mundo. Véase ME.
[13] Heidegger desarrolla esta idea en varios de sus escritos.
[14] Los “hechos sociales” en el sentido de Durkheim tienen el carácter de “transcendencia en relación a las conciencias individuales” y son “(…) maneras de obrar, de pensar y de sentir, que presentan la importante propiedad de existir con independencia de las conciencias individuales. [ ] Y estos tipos de conducta o de pensar no sólo son exteriores al individuo, sino que están dotados de una fuerza imperativa y coercitiva, por la cual se le imponen, quieran o no.” Vid, Durkheim, E. Las formas elementales de la vida religiosa (1912). Editorial Schapire, Buenos Aires, 1968, p. 334 y Durkheim, E. Las reglas del método sociológico (1895), Ediciones Akal, Madrid, 2001, p. 9. En lo sucesivo citaremos MS y la página respectiva.
[15] Foucault considera en Les mots et les choses (1966) las formas de la experiencia bajo el título de “a priori histórico” o “episteme”, las cuales expresamente son, como en Kant, “condiciones de posibilidad” que son “(…) las configuraciones que dan lugar a las formas del conocimiento empírico.” Vid., en Foucault, M., Les Mots et les Choses, Gallimard, Paris, 1966, p. 13. En lo sucesivo citaremos MC y la página respectiva. Los tales “a priori históricos” son, como Foucault deja muy claro en la L’archéologie du savoir (1969) opuestos a los “a priori formales” – kantianos o husserlianos, por cierto – en la medida en que los “a priori históricos” son “puramente empíricos” y, por tanto “transformables”. Vid, en Foucault, M., L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969, pp. 166-168. En lo sucesivo citaremos AS y la página respectiva. Sin embargo, Foucault examina los “a priori históricos”, según nos explica él mismo en el prefacio a la edición alemana de Les mots et les choses aparecida bajo el título Die Ordnung der Dinge (1971), con un “método comparativo” que se desentiende por completo del “problema del cambio” y del “problema de la causalidad”. Vid., Foucault, M., Die Ordnung der Dinge, Suhrkamp, Frankfurt: a. M., 1971, pp. 10-13.En lo sucesivo citaremos OD y la página respectiva. A Foucault no le interesa la génesis causal de las formas de la experiencia – los “epistemes” o los “a priori históricos” – sino que toma a cada una como una “positividad” o un “sistema de positividades” (MC p.14), y con ello desecha, pues, la “historia del surgimiento” (OD p. 11) de las formas de la experiencia, poniendo el acento en las “discontinuidades” (MC p. 13) o las “rupturas” (MC p. 16) entre estas.
[16] Véase ME.
[17] En su texto The Gutenberg Galaxy, McLuhan utiliza profusamente el término “actitud” en el sentido en el que aquí lo hacemos, de actitud mental; por ejemplo, al hablar de el “cambio (…) la actitud mental”, en McLuhan, Marshall, The Gutenberg Galaxy. The Making of Typographic Man, University of Toronto Press, Toronto, 1962, p. 141. En lo sucesivo GG. Respecto de la expresión “forma de la experiencia”, véase, por ejemplo, UM p. 78.
[18] Cfr., Ihde, D., Postfenomenology and Technoscience. The Peking University Lectures. New York: State University of New York Press, 2009.
[19] Lev Manovich propone un criticismo del software aunque él no lo llame así: “De los estudios de medios nos movemos a algo que puede ser llamado estudios del software, de la teoría de medios a la teoría del software.” Manovich, L. The Lenguage of New Media, MIT Press, Massachusetts, 2002, p. 65. En lo sucesivo citaremos LM y la página. Véase también MC.
[20] Un estudio más completo exige considerar la experiencia inmersiva y a la realidad aumentada, lo que sobrepasa con mucho los límites de este trabajo.
[21] Es muy significativo que ya en 1972, ¡antes de que existieran computadoras personales!, McLuhan predijo lo que hoy llamamos aplicaciones al referirse al software personalizado: “En en esta dimensión del ‘diseño de software’ que la diferencia entre la vieja industria mecánica y los nuevos circuitos electrónicos se hace manifiesta. Es una diferencia no solo de velocidad y variedad, sino también de conocimiento y de la programación para necesidades personales, especiales.” Vid., en McLuhan, M., Nevitt, B. Take Today: the Executive as Dropout. Estados Unidos de América: Harcourt Brace Jovanovich, 1972, p. 87
[22] Recuérdese que Husserl tematiza de manera sistemática la correlación entre las formas de la conciencia y sus objetos, estudio que ya en sus famosas Logiche Untersuchungen (LU) tiene una expresión muy desarrollada. Por su parte, Heidegger establece una correlación análoga, sin tematizarla bajo el término correlación. Ver la nota de pies página siguiente.
[23] Aquí hay que adoptar una posición de tipo heideggeriano: la conciencia y la conducta son constituyentes del fenómeno, o más exactamente, de la fenomenalidad (el ser) de fenómeno (el ente), tema técnico que no podemos desarrollar aquí. Para completar la analogía con Heidegger la conciencia es la “comprensión del ser”, das Seinsverstehen, mientras que la conducta es das Verhalten, como se le desee traducir al castellano. Véase SZ.
[24] UM p. 5
[25] UM p. 5 y p. 13.
[26] UM p. 84.
[27] Es interesante que justamente en el contexto de la “compresionalidad” de la tecnología eléctrica, McLuhan se refiera a que “los negros, los adolescentes y algunos otros grupos” (cfr. UM p. 5), lo que actualmente llamamos minorías, “(…) están ahora involucrados en nuetras vidas, como nosotros en las de ellos, gracias a los medios eléctricos.” cfr., UM p.5. En otras palabras, McLuhan entrevió la actual forma política que llamo la “política de la identidad”. No está demás señalar que en su obra Global Village (GV) menudean las referencias al mismo tema.
[28] UM p. 5.
[29] Véase: “(…) el cubismo substituye el ‘punto de vista’ (…) por todas las facetas de un objeto simultáneamente (…)” (UM p. 12), el cubismo “(…) abandona la ilusión de la perspectiva [el punto de vista fijo] en favor de la captación sensorial del todo.” UM p. 12
[30] UM p. 93.
[31] Véase: “(…) nuestro mundo se ha convertido en compresivo (…). Y en tanto contraído eléctricamente, el globo no es más que una aldea.” UM p. 5. Según McLuhan loas “pedazos” se han unido en “(…) todo orgánico. Este es el nuevo mundo de la aldea global.” UM p. 93.
[32] Así, ya no es extraño que un estudiante transmita en tiempo real su examen de grado por Facebook.
[33] El famoso caso de la inmolación del monje budista Thích Quảng Đức es paradigmático de una esceneficación de alto impacto: “El 10 de junio de 1963, un portavoz de los budistas informó a los corresponsales estadounidenses ubicados en Vietnam que «algo importante» ocurriría al día siguiente frente a la embajada de Camboya en Saigón. Varios periodistas ignoraron el mensaje, ya que el conflicto había durado cerca de un mes. Por lo tanto, sólo un pequeño número de corresponsales llegó al lugar, incluyendo a David Halberstam del periódico The New York Times y Malcolm Browne, presidente de la agencia de noticias Associated Press en Saigón.” Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Th%C3%ADch_Quảng_Đức. La escenificación de eventos con objetivos políticos también ha llevado al famoso fenómeno de Pallywood, referido a las escenificación palestina en el conflicto del Medio oriente: https://es.wikipedia.org/wiki/Pallywood. Los ejemplos se pueden multiplicar hasta abarcar casos más remotos como las famosas fotografías posadas de Segunda Guerra Mundial y de la Guerra Civil Española.
[34] La compresión espacial empezó “la tecnología eléctrica desde el telégrafo” (UM p. 111), pero tal compresión es un efecto de la matriz tecnológica eléctrica en su conjunto: “El espacio metropolitano es (…) irrelevante para el teléfono, el telégrafo, el radio y la televisión.” UM p. 104. Obviamente, lo mismo vale para el conjunto del espacio terráqueo a partir de la red satelital y, lo mismo es cierto para la WEB.
[35] Cfr., GG p. 253 y asimismo, véase Flusser: “La manifestación política no es para cambiar el mundo sino para ser fotografiada.” En Flusser, V., Ins Universum der techinischen Bilder (1985), European Photography, Göttingen, 1999, p. 62. En lo sucesivo citaremos UT. Pero sería un error pensar que esto solo vale para los eventos políticos. El mismo Flusser nos dice, por ejemplo, que “[l]a finalidad del alunizaje fue una transmisión televisiva (…). Es propio del casarse que se le fotografíe a uno y las bodas están en el programa del fotógrafo. Esto va a ser cada vez más válido para todo suceso.” UT p. 63. Recordemos la propaganda que ofrece amplios planes de datos para “el subelón”, aquel que registra todo lo que hace y lo “pone” en la red. En general tenemos que las redes sociales muestran la forma conductual de hacer algo, viajar, cenar, reparar, manejar, etc., relativo a su registro digital para ser “puesto” en la red, relativo a la red. Una forma conductual paralela es la de la documentación de pensamientos, deseos y estados de ánimo en la red, por ejemplo, en el muro personal de Facebook, lo cual puede hacerse de manera verbal explícita o también mediante emoticones. En general nos confrontamos con el asunto de la socialización, del ser para otros, mediatizado digitalmente. No lo podemos desarrollar aquí, pero la red es la manera de existencia del colectivo. Por eso los llamados a dejar el teléfono inteligente y las tablets están condenados al fracaso. el que no tiene uno de estos dispositivos, no es, no existe.
[36] Husserl, E., Logische Untersuchungen. Zweiter Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Max Niemeyer, Halle, 1901, II/2 §23. En lo sucesivo citaremos así: IL
[37] Así, la persona queda substituida por su nombre, el león como ente fenoménico por la palabra – signo – “león”, el país por la bandera. El nombre, la palabra, la bandera, son “signos”, en el sentido de Husserl, es decir, no son la cosa misma, es decir, el fenómeno, sino un substituto arbitrario del mismo. Véase la primera investigación lógica (IL II/1 cap. 1)
[38] En un sentido amplio es posible registrar algo signitivamente, en los términos de Husserl, como ocurre cuando se tiene la narración escrita de un evento, cuando se utiliza números para representar cantidades, letras para representar sonidos, por ejemplo “mamá”, etc. Nosotros utilizaremos el término “registro” en un sentido mucho más estrecho y definido, a saber, B es registro de A si A causa B de manera necesaria, como por ejemplo cuando el viento causa que la veleta quede en cierto ángulo o la temperatura corporal causa una altura de la columna de mercurio en el termómetro. En este caso, Pierce nos habla de B como “índice” de A. Aquí vale A tiene una “conexión causal real con la cosa por el significada”, en este caso B. Nuestro concepto de registro coíndice, pues, con el de índice de Pierce. Por supuesto, la fotografía o la grabación sonora son causados por el evento fotografiado o grabado, es decir, son registros en tanto índices de tipo pierceano. Vid., Peirce, Ch. S., Writings on Semiotic, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1991, p. 67. Asimismo, Peirce, Ch. S., The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings (1893 – 1913), The Peirce Edition Project. Vol. 2. Indiana University Press, Bloomington, 1998, p. 5 y sigs.
[39] Por supuesto, las imágenes y los sonidos en la red suponen el proceso de digitalización, que es una forma de generar registros indéxicos. Los registros digitales son índices en el sentido pierceano. Por ejemplo, una fotografía análoga puede ser escaneada digitalmente y el resultado está causado por la fotografía, es un registro de la misma. En general los registros análogos, como una fotografía o una grabación, que de por sí ya son registros indéxicos, al ser digitalizados generan un nuevo registro indéxico – como lo es la fotografía de la fotografía o la grabación sonora de la grabación sonora –. La digitalización de registros solamente añade un eslabón en una cadena de registros. Por supuesto, la fotografía y la grabación pueden ser ya desde el inicio digitales y ser “subidas” a la red. En este caso no hay cadena de registros para llegar al registro digitalizado porque el registro original es ya digital. Sobre la digitalización fotográfica ver Carrillo Canán, A. J. L. Fotografía, cine, juegos digitales y narratividad. Estudios sobre la sensibilidad novomediática, BUAP & Itaca, México, 2013, cap. 6.
[40] Claramente en todo este texto seguimos la tradición kantiana que considera algo un fenómeno en la medida en la que se tiene acceso a ello de manera sensorial; de esta manera, algo simplemente pensado o imaginado no es un fenómeno. No está demás señalar que la relación mental básica al fenómeno, ocurre en el tiempo presente: se es simultáneo al fenómeno experimentado. Husserl, por su parte, incluye a los recuerdos como forma de la experiencia, por lo que se tiene con esto un tipo de fenómenos con los que la relación mental es en el tiempo pasado. Así, para Husserl, percibir y recordar son las dos formas de la experiencia, de la correlación mental con “fenómenos”.
[41] Cfr., UT
[42] UT p. 62.
[43] UT p. 18.
[44] UM p. 37 y cfr., Flusser, V., Für eine Philosophie der Fotografie (1983), European Photograohy, Gottingen, 1999. p. 17.
[45] Véase: “[l]a imagen fotográfica es el objeto mismo, (…) debido al proceso del que surge, comparte el ser del modelo del cual es la reproducción; ella es el modelo.” En Bazin, A., What is Cinema?, Vol. 1. University of California Press, California, 2005, p. 14. En lo sucesivo WC1. Dado que en este caso las cursivas en la cita son del autor, nosotros usamos subrayados para resaltar lo que queremos: “es”.
[46] Véase: “La fotografía en tanto tal y el objeto mismo [el modelo] comparten un ser común, a la manera de una huella digital.” WC1 p.15
[47] Es decir, no se trata simplemente un índice del evento como lo es la dirección de la veleta indicando el evento del viento soplando en cierta dirección o bien la altura de la columna de mercurio indicando cierta temperatura, sino que es un índice similar al evento, como lo es la mascara mortuoria en tanto huella del rostro del difundo impreso en el yeso fresco. La máscara es un índice del rostro porque está causada por el rostro mismo, de la misma manera que una moneda causa su huella al ser oprimida contra la plastilina o bien bien el rostro fotografiado, ya sea análoga o digitalmente, es la causa del registro fotográfico, sin embargo en estos casos de las huellas o impresiones tenemos índices que son similares a lo que los causa. Para una discusión exhaustiva de esto en el caso de la fotografía, ver el capítulo 6 de SN.
[48] Se trata de una verdadera repetición no de una simple similitud, por eso Bazin nos dice que el registro, fotografía guarda “identidad ontológica” (WC2, p. 98) con su objeto, comparte con este objeto “un ser común” (WC1 p. 15) y por eso Bazín habla del “carácter esencialmente objetivo de la fotografía” (WC1 p. 13), lo que obviamente vale para cualquier registro icónico indéxico. Vid., Bazin, A., What is Cinema? Vol. 2. University of California Press, California, 2005.En lo sucesivo citaremos así WC2.
[49] Ciertamente la fotografía tiene su propia ubicación espacio temporal, pero al mismo tiempo es “(…) el objeto liberado de las condiciones de espacio y tiempo que lo gobiernan (…)” WC1 p.14, liberación todavía más radical en el caso de la sensibilización del archivo digital del registro del objeto.
[50] GG p. 217.
[51] GG p. 78
[52] UM p. 47.
[53] McLuhan usa la expresión “contenido” no solamente en el sentido visto arriba de el uso o la información que porta un medio, sino que también dice que un medio es el “contenido” de otro, de hecho nos dice que “[el ‘contenido’ de un medio siempre es otro medio. El contenido de la escritura es el habla, exactamente así como la palabra escrita es el contenido del impreso y el impreso es el contenido del telégrafo.” UM p. 8. A esta relación de encajonamiento de un medio en otro, Bolter y Grusin la llaman “remediación”, cfr., Bolter D. y Grusin R., Remediation: Understanding New Media (1999), MIT Press, Massachusetts, 2000,
[54] Las fotografías de hace mas de medio siglo de los bonzos inmolándose son un ejemplo muy claro, pero en nuestros días la fotografía del niño sirio Aylan Kurdi, ahogado y yaciente en una playa turca, con la reacción a ella llevando a admitir decenas de miles de refugiados en Europa, es otro ejemplo muy significativo. https://www.20minutos.es/noticia/2547335/0/aylan-kurdi-historia-vida/nino-siria/foto-ahogado/
[55] Véase McLuhan: “En la época mecánica, ahora en retroceso, muchas acciones podían ser emprendidas despreocupadamente. El movimiento lento aseguraba que las reacciones tuvieran retrasos considerables. En la actualidad la acción [input] y la reacción [output] ocurran casi al mismo tiempo. Actualmente vivimos mítica e integralmente, por así decirlo (…)” UM p. 4. Eso lo escribió McLuhan en 1964, hace más de medio siglo, mucho antes del mundo conectado por la red y los dispositivos móviles inteligentes.
[56] UM p. 20 y p. 68.
[57] Ya al inicio de este texto nos referimos al concepto de “horizonte” en Husserl, el cual está estrechamente relacionado con el de concienda no resaltada, como queda expuesto en el siguiente fragmento: “(…) tenemos que alguien tiene una conciencia clara y resaltada de algo, por ejemplo, percibe esta ventana y con eso es consciente de sí mismo de manera no temática. (…) Esto es el ser consciente de sí mismo rudimentario y de carácter horizontal (…)”; esto sería un caso del “modelo fenomenológico del modelo del horizonte”. La conciencia “no temática” es la “no resaltada”, la conciencia de un “horizonte” o forma de la experiencia. Cfr., Subjektivität, Fichte Stuidien, Band 7 p. 18.
[58] UM p. 7.
[59] UM p. 20.