Revista de filosofía

Lecturas sobre el cuerpo y la vida en Nietzsche

100
JEAN AGUSTE DOMINIQUE INGRES, "LE GRAND DOMINIQUE" (1814)

JEAN AGUSTE DOMINIQUE INGRES, “LE GRAND DOMINIQUE” (1814)

 

Resumen

El ensayo propone una lectura de Nietzsche cuyo hilo conductor es el carácter de interpretación del cuerpo y de la vida, es decir, de ficciones útiles. Esta propuesta tiene entre sus objetivos mostrar que la vida no debe ser valorizada de modo definitivo, siguiendo concepciones metafísicas tradicionales y, por ello, establecida como fundamento de un vitalismo, o de lo que Nietzsche calificaría como un ejemplo más de “nihilismo decadente”. Además, se propone que en el pensamiento nietzscheano se persigue un cierto equilibrio entre razón y cuerpo, punto que ha sido obviado por las interpretaciones unilaterales que subrayan únicamente su carácter irracionalista.

Palabras clave: vitalismo, nihilismo, irracionalismo, razón, Nietzsche, cuerpo

 

Abstract

This essay focuses on the character of interpretation of the body and life, id est, of useful fictions. It has among its objectives to show that life should not be emphatically valued in a definite mode following traditional metaphysical conceptions and, therefore, established as the foundation of a possible vitalism, or what Nietzsche would describe as another example of “decadent nihilism”. In addition, it is proposed that in Nietzschean thought a certain balance between reason and body is pursued, a point that has been obviated by unilateral interpretations which have only highlighted its irrational character.

Keywords: vitalism, nihilism, irrationalism, reason, Nietzsche, body

 

Metafísica de la tragedia

JACQUES-LOUIS, "LES FUNÉRAILLES DE PATROCLE" (1779)

JACQUES-LOUIS, “LES FUNÉRAILLES DE PATROCLE” (1779)

Es bien sabido que El nacimiento de la tragedia (1871) carga consigo la temprana influencia de Schopenhauer en Nietzsche, así como cierto anhelo de un fundamento de lo real que ponga de relieve no tanto lo racional como lo trágico del existir, herencia del romanticismo.[1] No es difícil entrever en esta obra de juventud un pensamiento cargado de dialéctica, impregnado de un “repugnante olor hegeliano” y del “amargo perfume cadavérico de Schopenhauer”, como el mismo Nietzsche señalará años más tarde.[2]

La unidad que funge como fundamento se representa artística y fielmente por la tragedia, síntesis de Apolo y Dionisio; el arte griego, piensa Nietzsche, volvió soportable el existir, al crear desde el exceso de fuerza que le es propio, consiguiendo con ello un equilibrio entre las fuerzas apolínea y dionisiaca.[3] La vida no era necesariamente lo armónicamente ordenado, sino lo absurdo, trágico y carente de lógica[4]; estos últimos elementos que subsistirían a toda manifestación de racionalidad. Será en un segundo momento que a lo dionisiaco se le opondrá lo socrático, con lo que la tragedia —en tanto género artístico— quedará relegada.

WILLIAM-ADOLPHE BOUGUEREAU, "LA VAGUE" (1896)

WILLIAM-ADOLPHE BOUGUEREAU, “LA VAGUE” (1896)

En el Nacimiento, el artista se presenta como aquél capaz de aprehender la unidad a partir de una “experiencia dionisiaca como experiencia límite”, misma en la que disuelve su propia individualidad, principio apolíneo.[5]

De este modo, Nietzsche considera que, desde la antigüedad, el arte en su carácter de ilusión ha permitido sobrellevar lo originariamente trágico de la existencia. La verdad se ha encontrado en la vida, en su naturaleza trágica, y si bien se reconoce el carácter ficcional de la tragedia, ésta se encuentra más cerca de aquella que la ficción filosófica.[6] La verdad se ofrece “como experiencia, como placer metafísico, no como conocimiento; [la búsqueda de la verdad] no puede culminarse sin la creación de ilusiones, de velos que nos permita intuir lo monstruoso sin perdernos en él”.[7]

El principium individuationis es, por tanto, lo apolíneo que se equilibra con lo dionisiaco; el arte busca “redimir al ojo de penetrar con su mirada el horror de la noche y el salvar al sujeto, mediante el saludable bálsamo de la apariencia, del espasmo de los movimientos de la voluntad”.[8] El sujeto es la “disonancia” que necesita la ilusión para vivir[9], al ser ilusión también él mismo. Sin embargo, es la vida la que funge como trasfondo ordenador que asegura la unidad.

JEAN-FRANÇOIS PIERRE PEYRON, "LES FUNÉRAILLES DE MILTIADES"(1782)

JEAN-FRANÇOIS PIERRE PEYRON, “LES FUNÉRAILLES DE MILTIADES”(1782)

Ahora bien, si tradicionalmente se escindió el cuerpo del alma privilegiando ésta última por sobre la primera, Nietzsche va en el Nacimiento por una vindicación del cuerpo[10], aunque no se detiene ahí. A partir de Barbara Stiegler, Bacarlett Pérez señala que la reivindicación del cuerpo tendría que ver más con una puesta entre paréntesis de la subjetividad[11], que con su anulación.[12]Así, el Nacimiento pareciera proponer una unidad fundamental organizadora, al modo de lo que cierta tradición metafísica buscó; unidad que, a pesar de tomar distintos cauces, siempre se concibe en el marco de un pensamiento esencialmente dualista.

Ahora bien, aun cuando privilegiar —casi de modo automático— lo contrario a lo que sostuvo la tradición es un motivo frecuente de la obra, el Nacimiento adelanta ya —como justamente señaló Deleuze[13]—, varias de las posiciones más interesantes de Nietzsche. De este modo, habría que leer la valoración de la vida como fundamento cruel y trágico, propia del joven Nietzsche, mientras que la necesidad y utilidad de la ilusión vendrían a formar parte de un pensamiento más acorde con lo expuesto en sus obras venideras.

FRANCISCO DE GOYA "ATROPOS O LAS PARCAS" (C.1819-1823)

FRANCISCO DE GOYA “ATROPOS O LAS PARCAS” (C.1819-1823)

Crítica de la dualidad cuerpo-alma: revalorizaciones del cuerpo y la razón

Nietzsche relata que a la “anarquía de los sentidos”, Sócrates impuso el extremo contrario: la omnipotencia de la razón.[14] Desde el devenir más puro, la vida, Sócrates se habría atrevido a establecer un plano que fungiría como fundamento metafísico de aquel otro. Tuvo entonces que declarar la superioridad de la razón de cara al frenético devenir que los sentidos le comunicaban. Asimismo, abarcando el ámbito metafísico y el epistémico, Sócrates dio el salto al plano moral: lo racional pasó a ser lo virtuoso. Se era “bueno” en la medida en que se despreciaba la sensibilidad y el cuerpo. Nietzsche relata que con ello terminó por igualarse felicidad y virtud, de modo que el cuerpo pasó a ocupar un segundo plano frente al “alma racional”, ubicada en el lugar rector en los ámbitos individual y social.

JEAN-FRANÇOIS PIERRE PEYRON, "LA MORT DE SOCRATE" (1787)

JEAN-FRANÇOIS PIERRE PEYRON, “LA MORT DE SOCRATE” (1787)

El mundo comenzó a pensarse en términos de causa y efecto, de acción y pasión, de sujeto y predicado. Con lo que no tardó en comenzar la búsqueda de un sujeto de sujetos: el yo, la voluntad, la sustancia[15]… Y se cayó en el “monótono-teísmo”: la postulación-ilusión de un fundamento de lo real, único y eterno, con lo que se olvidó la vida y la ilusión más cercana a ella: el cuerpo.

El factor principal en el error de la tradición metafísica, consistió en haber evaluado moralmente la vida. Y es que si ésta no admite una valoración de tal carácter no es por ser su condición de entidad no libre, esto es, determinada, sino precisamente por lo contrario: la vida se presenta como movimiento, choque de fuerzas, pluralidad. Lo que se mueve no puede ser definido, sino interpretado. Aunque si bien toda interpretación con lleva una valoración, el potencial problema radica en hacer de ella una interpretación definitiva, universal. Decía por ello Nietzsche que “no existen fenómenos morales, sino una interpretación moral de los fenómenos”.[16] De ahí que valorizar la vida, —buena o mala— no es sino un efecto de la cansada debilidad que busca en ella un asidero.

EUGÈNE DELACROIX, "DERNIERS PAROLES DE L'EMPEUR MARC AURÈLE" (1844)

EUGÈNE DELACROIX, “DERNIERS PAROLES DE L’EMPEUR MARC AURÈLE” (1844)

Fue en estos dos momentos como la vida y el cuerpo fueron puestos a un lado a lo largo de la tradición filosófica occidental. La enfermedad impide al despreciador del cuerpo ver sus posibilidades; al débil le resulta más sencillo rehuir de la pluralidad que hacerle frente. Y lo más cercano a la pluralidad es el cuerpo, de ahí que el transmundano negándolo, crea negar la pluralidad.

JOHAN HEINRICH FÜSSLI

JOHAN HEINRICH FÜSSLI

“Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y el alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo”[17]. Nietzsche caracteriza el cuerpo como “gran razón” que no funciona al modo del yo, sujeto moderno, sino como un “sí mismo”. Razón, subjetividad, alma y conciencia se develan como “pequeñas razones”, se les revaloriza como instrumentos del cuerpo, pero teniendolo como nueva medida.

Habiéndose descubierto la ficción de la subjetividad, ¿hay que ir hasta el extremo de negarla y rehuir de ella? ¿Se trata de afirmar el cuerpo y negar toda lo que tenga algún rastro de razón? Una inversión de ese tipo es perfectamente legítima cuando uno de los dos polos es estático, cuando uno es el “real”. Sin embargo, el pensamiento nietzscheano no opera de manera binaria. En él se deja ver el carácter ficcional-interpretativo de todo. Pues, así como la anulación del “mundo real” implica la del “mundo aparente”, el descubrimiento de la subjetividad como ficción devela a su vez la ilusión del cuerpo. No queda así, nada como sustento, ni la razón ni el cuerpo.

Nietzsche precisamente es un pensador que evita caer en los extremos. Este carácter tensional[18] –oscilador– de su pensar, impide afirmar alguno de los dos polos. En efecto, el cuerpo es “una gran razón”, entre muchas otras, y el alma, como derivado suyo, no es del todo un “error inútil.” Los errores, llámense Dios, voluntad, alma, cuerpo e incluso vida, son inútiles en la medida en que se presentan como fundamento incondicionado e inmutable sin ninguna posibilidad de admitir la pluralidad. Hay que recordar que la crítica nietzscheana al dualismo cuerpo–alma no centra su atención en una argumentación sobre su carácter sustancial o metafísico, esto es, no interesa saber en qué consisten ni a nivel fisiológico ni ontológico. Pues del mismo modo que la muerte de Dios es la muerte del fundamento y no la muerte de un determinado ser, la crítica del dualismo va por los efectos que se siguieron de haber asumido una radical oposición entre el cuerpo y el alma. “Por ello, Nietzsche criticará los efectos de los argumentos y no los argumentos mismos […] Criticar los efectos implica tener en cuenta qué es lo que los grandes sistemas han producido, más allá de las esterilidades de las argumentaciones y contrargumentaciones […]”[19].

JEAN AUGUSTE DOMINIQUE INGRES, "ODALISQUE À L'ESCLAVE"(1842)

JEAN AUGUSTE DOMINIQUE INGRES, “ODALISQUE À L’ESCLAVE”(1842)

Nietzsche, ¿pensador metafísico?

Si bien el Nacimiento de la tragedia ha sido entendido tradicionalmente como una metafísica de artista cuyo objetivo fue hacer frente al rechazo del cuerpo y de la vida, todavía se siguen ensayando otras interpretaciones respecto a este texto. Ya Eugen Fink se preguntaba si el Nietzsche de esta obra “es sólo ese metafísico ‘invertido’ o si en él se anuncia una nueva experiencia originaria del ser”.[20]

Una interpretación muy difundida del carácter general del pensar nietzscheano es la que Heidegger expuso en los varios cursos que dictó de 1936 a 1946.[21] Si bien Heidegger recupera distintas obras de Nietzsche, el segmento de la crítica que le hace, y que se trabaja aquí, pareciera referirse sólo en el marco de la exposición que arriba se ha ofrecido del Nacimiento, y no en una consideración más amplia del pensamiento nietzscheano. En efecto, para Heidegger su compatriota forma parte de la tradición metafísica en la medida en que concibió el fundamento de todo ente en la voluntad de poder. Nietzsche no preguntó por el ser, se mantuvo en el plano del ente dando por sentado que todo cuanto había era voluntad de seguir deseando. Si bien Heidegger se sitúa más allá de la crítica que lee en Nietzsche como un pensador irracional, un filósofo-poeta[22], su interpretación se orienta hacia el carácter metafísico y, por lo tanto, fundante del pensamiento nietzscheano.[23]

Voluntad de poder, eterno retorno y vida, pasan a ser para Nietzsche nombres de la esencia, del ser de los entes.[24] Nietzsche habría propuesto el tiempo como ser, como presencia –la vida presente–; su problema estribaría entonces en la no-realización de la pregunta por el sentido del ser.[25] Nietzsche sería un platónico no solo por la inversión que efectuó de Platón, sino por situarse en la historia de la metafísica que olvidó el carácter de la pregunta fundamental.

El Nietzsche de Heidegger es el pensador que critica la subjetividad moderna y cae en la misma al afirmar un sujeto cuya voluntad de poder busca calcular y prever las posibilidades de lo que queda como objeto ante sí, del ente. Si la voluntad de poder valora continuamente, que efectivamente sucede, las cosas se vuelven simples objetos al servicio de una razón, que calcula sus movimientos, intentando obtener el máximo provecho. La voluntad se torna, en esta interpretación, una conciencia egoísta y obsesiva que, en tanto deseo psicológico –subjetivo– de ejercitar la fuerza, de poseer poder[26], ordena y explota la vida.

FRANCESCO HAYEZ, "MARIA MAGDALENA"(1825)

FRANCESCO HAYEZ, “MARIA MAGDALENA”(1825)

El ser de los entes, de la voluntad y del poder incluidos, es la voluntad de poder; ser, vida y voluntad de poder son términos equivalentes en la interpretación heideggeriana.[27] La voluntad interpreta y valora lo que hay en la vida, los entes. Si la vida es crecimiento –esto es, no conservación–, por consiguiente, la voluntad quiere voluntad. Hay una voluntad de voluntad que no puede quedarse estancada, la condición mínima necesaria para una posible conservación. Esto se concretiza en instituciones –ciencia, religión, arte– cuya función es acrecentar la voluntad de voluntad. Y en la medida en que la voluntad de poder se ofrece como fundamento de los entes, trae consigo un devenir, que para Heidegger es “una superación del poder respectivo”.[28] Es así como, en una voluntad de acrecentarse, la voluntad se constituye en una voluntad valoradora y calculadora. Como cada valor es una interpretación de la voluntad de poder, y como cada uno está inmerso en un espacio de valores, toda valoración es tan sólo una perspectiva de la voluntad de poder.

Llegados a este punto, hay que considerar que esta descripción del pensamiento nietzscheano se ajusta al razonamiento del Nacimiento. Pero cuando se considera el carácter interpretativo que poseen tanto el cuerpo, la vida y la voluntad de poder, éstos se no pueden establecer como fundamento unificador y definitivo de la pluralidad. En uno de sus escritos póstumos más célebres Nietzsche señalaba que: “[…] no hay ningún hecho, todo es fluido, inaprensible, fugaz; lo más duradero son aún nuestras opiniones. Introducir un sentido [es] –en la mayoría de los casos una nueva interpretación […]”.[29]

WILLIAM-ADOLPHE BOUGUEREAU,"BIBLIS" (1884)

WILLIAM-ADOLPHE BOUGUEREAU,”BIBLIS” (1884)

Heidegger dejó de lado que la vida –voluntad de poder– no constituía en Nietzsche fundamento alguno. No es el ser de ningún ente en un plano ontológico, sino una mera postulación ficcional y útil para sobre llevar la experiencia de la pluralidad. Y a partir de la muerte de Dios no hay manera de reestablecer ese absoluto sin caer en una nueva forma de nihilismo decadente. De ahí que, al recuperar a Heráclito, Nietzsche sostenga la ficción vacía –inútil– que es el ser[30]; el mismo que sería equiparable con la vida según la interpretación heideggeriana.

Voluntad de poder y vida: interpretaciones

Un valor no es originariamente un punto de partida sino exactamente lo contrario[31]: el valor se constituye como tal desde una valoración o interpretación de la realidad. La voluntad de poder que valora en la valoración le es a ésta y a todo valor, anterior y presente a la vez.

Pero la voluntad de poder no es un principio de unificación ontológico. Se trata más bien de una interpretación y, en ese sentido, de una ficción más. Es la ficción más útil para vivir. Y junto a ella hay otra interpretación que siempre le acompaña: el cuerpo. La no-inversión platónica efectivamente llevada a cabo por Nietzsche se hace patente más allá de la reivindicación de la razón como razón imaginativa[32] o como razón restaurada[33]. La inexistencia de la inversión se halla explícitamente manifiesta en la anulación del cuerpo y del alma como unidades absolutas, y en el consecuente resultado de asumirlas como interpretaciones.

WILLIAM-ADOLPHE BOUGUEREAU,"LES DEUX BAIGNEUSES" (1884)

WILLIAM-ADOLPHE BOUGUEREAU,”LES DEUX BAIGNEUSES” (1884)

En tanto refiere a la voluntad de deseo, de desear seguir deseando, la voluntad de poder presente en cualquier expresión no le aporta a esta positividad ni negatividad en el ámbito moral. Esto significa que no existe más voluntad de poder ni en quien niega ni en quien afirma el cuerpo[34]. Y lo mismo ocurre con el alma: ella no es contraparte del cuerpo, sino otra parte de la gran razón efecto también de la voluntad de poder. Es una ilusión derivada y útil para la vida.

Con esto habría que pensar el sujeto nietzscheano en un sentido moderado –débil quizá–, uno que sabe de la imposibilidad de la verdad, y a lo que no opone desesperación, frustración ni venganza. No habría en él una conciencia perturbada por la tragedia que lo obligue a “volcar el orden excedente vital en un orden aparente”[35], sino un reconocimiento de la pluralidad y el carácter de interpretación de cuanto hay, a partir de lo cual construye y dota de nuevos sentidos –siempre perecederos– lo que le rodea.

De modo que, si el cuerpo y la razón no son más que interpretaciones, no queda más que afirmar que aquello que interpretan es también una interpretación: voluntad de poder y vida son interpretaciones útiles que no anulan la posibilidad de acción, sino que la habilitan de múltiples maneras. Con ello tenemos motivos para negar el vitalismo que se pretende encontrar en Nietzsche, y es que como señala Mónica Cragnolini: “El vitalismo sigue considerando que la vida es “el fondo” metafísico de todo, mientras que en Nietzsche la vida (y la voluntad de poder) están admitidas como ficciones, es decir como esquematizaciones para configurar lo real que se aceptan como verdaderas de manera provisoria (y no como el Grund de lo real)”.[36]

WILLIAM-ADOLPHE BOUGUEREAU, "LE NYMPHE" (1878)

WILLIAM-ADOLPHE BOUGUEREAU, “LE NYMPHE” (1878)

¿Qué es entonces la vida si no una interpretación? La vida es, en el pensamiento nietzscheano, una interpretación que interpreta la pluralidad de un modo más cercano que otras. Asumir la vida no como fundamento sino como interpretación se constituye en condición de posibilidad de toda propuesta que aspire a salir de un nihilismo decadente y del planteamiento de propuestas como el nihilismo activo o la razón imaginativa. Y esto mismo nos advierte de un siempre latente y posible error. Pues preguntar por la pluralidad, al modo de quien pregunta por el sujeto de una oración, haría recaer en una búsqueda de fundamento. De la pluralidad habría que decir no qué es, ni siquiera que es, sino que hay.

 

Conclusión

Vida y cuerpo son ficciones, y las más útiles hasta ahora para hacerle frente a la pluralidad; una pluralidad de singularidad que no admite conceptualización definitiva a riesgo de hacerla perecer. Es aquí donde se puede pensar un sujeto que cuestiona –pero no necesariamente niega– su subjetividad, su corporalidad y su existir, al modo de una conciencia activa que besa y muerde[37]. El Nietzsche que sitúa el fundamento en la voluntad y en la vida trágica vendría a ser aquél del Nacimiento de la tragedia. 

La tensión que recorre el pensamiento de Nietzsche impide la toma de postura definitiva. En el origen no están ni la vida ni la voluntad de poder. No hay origen sino pluralidad. Si la vida nos es útil para valorar otras interpretaciones y ficciones no es porque sea algo fijo, sino porque es una interpretación que interpretando es también interpretada. La vida no es el fundamento metafísico de la pluralidad, sino una interpretación. No es ni trágica ni alegre. Vida, cuerpo y sujeto son ficciones que hasta ahora han funcionado, pero que algún día habrán de ser dejadas de lado.

Finalmente, hay que señalar que, si bien la vida sirve para valorar otras interpretaciones y ficciones, para plantear una razón imaginativa, por ejemplo, sólo al reconocer su carácter ficcional se evitará caer en nuevos nihilismos decadentes, “monótono-teológicos”.

 

Bibliografía

  1. Bacarlett Pérez, María, Nietzsche: la vida, el cuerpo, la enfermedad, México, UAEM, 2006, pp. 27-57, 141-157.
  2. Beuchot M., “El origen de la tragedia y la «metafísica de artista» según Nietzsche”, en Revista interdisciplinar de Filosofía, Vol XI (2006), Universidad de Málaga, España, pp. 83-96.
  3. Cano, V., “La crítica nietzscheana al dualismo: el cuerpo como ‘centro de gravedad”, en F. Luna, V. Cano y J. Ferreyra, Antropología filosófica II, Ficha de Cátedra, Buenos Aires, UBA-Facultad de Filosofía y Letras, 2008.
  4. Carrilo, A. “El Nietzsche de Heidegger”, en Aparte Rei, 8 (2000). Disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/nietheid.htm#_ftn1.
  5. Cragnolini, M., “Filosofía nietzscheana de la tensión: la re-sistencia del pensar”, en Revista interdisciplinar de Filosofía, Vol V (2000), Universidad de Málaga, España, pp. 225-240.
  6. ________, Nietzsche, camino y demora, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pp.177-204.
  7. ________, Moradas nietzscheanas, México, UAEM, 2009, pp. 23-49, 97-106.
  8. Cragnolini (comp.), M., “Sobre algunas (in)ciertas afinidades electivas: la presencia de Nietzsche en los debates biopolíticos contemporáneos”, en Extraños modos de vida. Presencia nietzscheana en el debate en torno a la biopolítica, La cebra: Buenos Aires, 2014, pp.11-44.
  9. Deleuze G., Nietzsche y la filosofía, trad. Carmen Artal, Madrid, Anagrama, 1971.
  10. Heidegger, M, Nietzsche, Trad. Juan Luis Vermal, Barcelona, Ariel, 2013, pp. 17-72, 370-414, 729-737.
  11. Kamaji, Greta, “Nietzsche: crítica de la verdad. El lenguaje y la interpretación”, en Anuario de filosofía, México, UNAM, 2007, pp. 83-91.
  12. F, El nacimiento de la tragedia, trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2013.
  13. ________, Ecce homo, trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2005, pp. 75-82.
  14. ________, Crepúsculo de los ídolos, trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2002. “El error de Sócrates”, “La razón en filosofía”, “Los cuatro grandes errores”.
  15. ________, Así habló Zaratustra, trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2003. “De los transmundanos”, “De los despreciadores del cuerpo”, “De los predicadores de la muerte”.
  16. ________, Más allá del bien y el mal, Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2010.
  17. Vangazo, L., Breve historia del alma, trad. M. Julia de Ruschi, Buenos Aires, FCE, 2011, pp. 132-143.
  18. Welsch, Wolfgang, “Nietzsche über Vernunft – “Meine wiederhergestellte Vernunft”, en Rationalität und Prärationalität, eds. Jan Beaufort y Peter Prechtl, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1998, pp. 107-115. Traducción al inglés, Nietzsche on Reason. My restored reason en: http://www2.unijena.de/welsch/Papers/nietzscheReas.html.

 

Notas

[1] Para esta exposición se recupera el trabajo de Beuchot, “El origen de la tragedia y la «metafísica de artista» según Nietzsche”, en Contrastes. Revista interdisciplinar de Filosofía, Vol XI (2006), pp. 83-96.
[2] Nietzsche, Ecce homo, p. 76.
[3] Bacarlett Pérez, Nietzsche: la vida, el cuerpo, la enfermedad, p.32.
[4] Sin embargo, contra esta postura, Nietzsche dirá más tarde que los griegos eran en modo alguno pesimistas. Cf. Nietzsche, Ecce Homo, p. 75. Como se intentará mostrar más adelante, la vida no admite valoración última alguna, moral específicamente.
[5] Bacarlett, Nietzsche: la vida, el cuerpo, la enfermedad., p. 47.
[6] Cf. Rivera Kamaji, Nietzsche: crítica de la verdad. El lenguaje y la interpretación, en Anuario de filosofía UNAM, pp. 83-91.
[7] Bacarlett Pérez, Nietzsche: la vida, el cuerpo, la enfermedad, p. 43.
[8] Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, p. 166.
[9] Cf. Ibíd. p. 201.
[10] Véase que la denominada inversión platónica, que haría de Nietzsche el último metafísico, quizá puede sostenerse aquí pero no en las obras de madurez.
[11] Bacarlett, Nietzsche: la vida, el cuerpo, la enfermedad, p. 53.
[12] Cabe señalar que la reconsideración de la corporalidad fue leída como la negación de toda racionalidad, conciencia o subjetividad, lo que condujo a considerar a Nietzsche como un irracionalista.
[13] Cf. Deleuze, Nietzsche y la filosofía, pp. 20-36.
[14] Cf. Nietzsche, “El error de Sócrates”, en Crepúsculo de los ídolos, pp. 37-43.
[15] Cf. Nietzsche, “La razón en filosofía”, en Crepúsculo de los ídolos, p. 48.
[16] Nietzsche, Más allá del bien y el mal, p.107.
[17] Nietzsche, “De los despreciadores del cuerpo”, en Así habló Zaratustra, p. 64.
[18] Cf. Cragnolini, “Filosofía nietzscheana de la tensión: la re-sistencia del pensar”, en Contrastes. Revista interdisciplinar de Filosofía, Vol V (2000), Universidad de Málaga, España, pp. 225-240.
[19] Ibíd., p. 231.
[20] Fink, La filosofía de Nietzsche, p. 21-22, citado por Beuchot, op.cit.. p. 85.
[21] Cragnolini ha indicado tres etapas de la crítica heideggeriana a Nietzsche. En la primera Nietzsche es considerado como el “inversor” del platonismo, en la segunda como el “consumador de la metafísica”, en la última Heidegger interpreta el “superhombre” en términos del arte y la poesía. Cf. Cragnolini, Nietzsche, camino y demora, pp. 177-204.
[22] Heidegger, Nietzsche, p. 19.
[23] Cf. Carrillo, “El Nietzsche de Heidegger”, en Aparte Rei, N.8
[24] Heidegger, op cit., p. 30.
[25] Cf. Ibíd., p. 31.
[26] Heidegger, op. cit., p. 730
[27] Cf. Ibíd., pp. 732 y ss.
[28] Ibid., p. 734.
[29] Cano, “La crítica nietzscheana al dualismo: el cuerpo como ‘centro de gravedad’ ”, en Luna, Cano y Ferreyra, Antropología filosófica I. Ficha de Cátedra, p. 27.
[30] Nietzsche, “La razón en filosofía”, en Crepúsculo de los ídolos, p. 46.
[31] Deleuze, Nietzsche y la filosofía, p. 9.
[32] Cf. Cragnolini, Nietzsche, camino y demora
[33] Cf. Welsh, Nietzsche on Reason. My restored reason.
[34] Cf. Vangazo, Breve historia del alma, pp. 138-140.
[35] Esto contra la interpretación de Vangazo que vuelve a expresar una consideración moral de la vida por parte de Nietzsche. Cf. Vangazo, op.cit., p.142.
[36] Cragnolini (comp.), “Sobre algunas (in)ciertas afinidades electivas: la presencia de Nietzsche en los debates biopolíticos contemporáneos”, en Extraños modos de vida. Presencia nietzscheana en el debate en torno a la biopolítica, pp.11-44, p. 38.
[37] Cf., Nietzsche, Más allá del bien y el mal, ed. cit., §98.