Revista de filosofía

Inhumanismo racionalista

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Inhumanismo racionalista

Peter Wolfendale / Trad. Gerardo Flores Peña y Laureano Ralón

 

Si el concepto de lo humano posee un rasgo que se ha mantenido más o menos constante desde la antigüedad hasta nuestros días, es la idea de que la humanidad es algo más que una especie animal entre otras. La cultura occidental fue fundada sobre mitos que nos han arrancado del orden animal, mitos que fueron reforzados mediante su formalización en explicaciones filosóficas y teológicas acerca del orden natural, consolidados a través de su elaboración en manos del humanismo clásico. Este desarrollo es articulado de muchas maneras en la tradición occidental, pero es la imagen perenne del “Hombre” como animal racional lo que las unifica al distinguirnos de los otros animales. El rol tradicional de las humanidades ha sido preservar y refinar la autocomprensión que se formó en torno a esta imagen, suministrando recursos tanto descriptivos como normativos para la autodeterminación individual y colectiva.

Sin embargo, como ha mostrado Foucault, a pesar de que el humanismo clásico arrebató el estudio de la “naturaleza humana” de sus fundamentos religiosos, su comprensión de este concepto “excluyó cualquier posibilidad de una ciencia clásica del hombre”.[1] Es la reconfiguración de lo humano como objeto de las nuevas “ciencias humanas” lo que constituye el rompimiento histórico entre los sistemas de conocimiento clásico y moderno. Aunque el racionalismo clásico de Descartes comprendió el mundo en términos de un sujeto cognoscente que no ocupaba un lugar dentro de él, fomentó un giro antropológico que, con la crítica de la razón introducida por Kant, vinculó a este sujeto con el concepto moderno de lo humano: “«un extraño doble empírico-trascendental…», un ser en el que «se tomará conocimiento de aquello que hace posible el conocimiento»”.[2] La parte más influyente del análisis de Foucault es su conclusión que sugiere que este doble ha comenzado a deshacerse del mismo modo que el concepto clásico de naturaleza humana y pronostica que el hombre será borrado, como un rostro dibujado en la arena de la orilla del mar.[3]

Esta profecía ha surgido de cuatro tendencias interrelacionadas: i) las ciencias naturales han socavado progresivamente la presunta singularidad de nuestra animalidad, al separar el estudio empírico del homo sapiens de nuestro entendimiento cultural de lo humano; ii) las humanidades han criticado enérgicamente la supuesta universalidad de nuestra racionalidad al exponer el privilegio ilegítimo de las formas de vida masculinas, burguesas y europeas implícitas en la asociación entre razón y civilización occidental; iii) el avance tecnológico ha comenzado a combinar estas tendencias teóricas modificando e incluso amenazando con recrear nuestras capacidades cognitivas en formas artificiales; y iv) la crisis ambiental ha comenzado a cristalizar las consecuencias culturales de las demás tendencias, al confrontar a nuestras sociedades con la transitoriedad del orden natural que subyace a los vestigios residuales de la visión clásica del mundo. Estas tendencias han resultado en la emergencia de varias corrientes de post-humanismo que pretenden suplantar los fundamentos conceptuales del humanismo clásico y sus variantes antropológicas.

El transhumanismo es la más antigua y mejor conocida de estas corrientes y principalmente le interesa la capacidad de las tecnologías emergentes para superar las limitaciones de la “condición humana”, tal como ha sido concebido tradicionalmente [tendencia (iii)] y las implicaciones normativas de esto.[4] El post-humanismo crítico es una tentativa de completar la auto-deconstrucción de las humanidades [tendencia (ii)], incorporando recursos de la teoría crítica y la filosofía anti-humanista para sobrellevar la “condición post-humana” como un todo [combina las tendencias (i), (iii) y iv)].[5] Acusa al transhumanismo de retener de manera acrítica elementos centrales del humanismo clásico incluyendo una batería de distinciones metafísicas tales como mente/cuerpo y cultura/naturaleza, además de un enfoque normativo en lo que respecta a la autodeterminación.[6] Por el contrario, el post-humanismo especulativo piensa que el humanismo residual del transhumanismo consiste en subestimar las posibles diferencias entre humanos y posthumanos indicadas por las ciencias naturales y el avance tecnológico [tendencias (i) y (iii)].[7] Y lo que es más importante: rechaza la opinión según la cual las inteligencias posthumanas se ven restringidas por las limitaciones de la racionalidad humana.[8]

El inhumanismo racionalista es una alternativa a estas posiciones que intenta extraer el núcleo normativo del humanismo de su imbricación en las contingencias históricas y biológicas de la especie humana [confrontando las tendencias (i) y (ii)], para así articular de manera explícita y defender aspectos del humanismo residual que el posthumanismo crítico y especulativo vinculan al transhumanismo, como dice Wolfendale. Hace esto al explorar, por un lado, la conexión entre los programas explicativos de la crítica kantiana y la inteligencia artificial general[9] (AGI por sus siglas en inglés) [suscribiendo a la tendencia (iii)]; y, por otro, rechazando el equilibrio teológico presupuesto por cualquier apelación normativa a la naturaleza[10] [suscribiendo a la tendencia (iv)].

Su racionalismo reside en la afirmación de aquellos aspectos del humanismo que resultan de la idea de que los humanos son definidos por su capacidad para la agencia racional: entiende la diferencia funcional entre sentiencia animal y sapiencia humana en términos de la diferencia entre una respuesta diferencial confiable (p.e. afirmar que ‘x es rojo’ en presencia de cosas rojas) y la competencia conceptual (p.e. comprender que ‘x es rojo’ implica ‘x no es verde’),[11] o “[…] la capacidad de involucrarse en prácticas discursivas de manera más general”[12]; y entiende el distanciamiento normativo entre naturaleza y cultura en términos de autonomía o de la capacidad para la autodeterminación individual y colectiva.[13]

Su inhumanismo consiste en el rechazo de aquellos aspectos del humanismo que resultan de incorporar estas capacidades [de autodeterminación individual y colectiva] a la biología, la psicología o la historia cultural del homo sapiens: ve a la razón como un protocolo abstracto que ha sido funcionalmente implementado por la infraestructura tecno-lingüística de la cultura humana;[14] y concibe la libertad como una “fuerza insurreccional” que ha desprendido de pre-adaptaciones evolutivas y ha re-formateado a la especie humana como una plataforma adecuada de procesamiento.[15] Es esta tentativa de localizar un vector foráneo dentro del humanismo que lo empuja más allá de sí mismo lo que demanda al prefijo in- más que anti-, post-, o incluso trans-. Vale la pena examinar cómo Negarestani invoca a Foucault para describir esta dinámica: “Una ola universal que borra el autorretrato del hombre dibujado en la arena, el inhumanismo es un vector de revisión. Revisa implacablemente lo que significa ser humano al remover sus características presuntamente autoevidentes a la vez que mantiene ciertas invariaciones”.[16]

FRANCIS BACON, “TRÍPTICO” (1972)

FRANCIS BACON, “TRÍPTICO” (1972)

En la medida en que el concepto de lo humano articula nuestra autocomprensión cultural no está meramente sujeto al cambio pasivo —como hemos visto en las transiciones entre las eras preclásica, clásica y moderna—, sino que está abierto a una revisión activa de acuerdo con la norma de autodeterminación colectiva. El inhumanismo transforma el compromiso de autodeterminación del humanismo contra sí mismo al desarrollar las consecuencias de esta revisabilidad radical.

La consecuencia teórica es la disección de este doble empírico-trascendental y un renovado trascendentalismo: “[…] poniendo fuera de juego, además del psicologismo y del historicismo, todas las formas concretas del prejuicio antropológico, se trate de volver a interrogar a los límites del pensamiento y de reanudar así el proyecto de una crítica general de la razón”.[17] Las “invariancias” que no pueden ser revisadas en el proceso de autodeterminación son precisamente las condiciones de posibilidad de la revisión y la autodeterminación mismas. Esta disección del “Hombre” libera al sujeto universal del racionalismo clásico de su ropaje empírico, desollando las especificidades masculina, burguesa y europea escondidas en la supuesta transmundaneidad de su forma operacional abstracta y no deja nada salvo un conjunto de funciones que pueden ser realizadas en diversos sustratos materiales y formas divergentes de vida: humanas, animales, aliens y máquinas por igual pueden adoptar el rol de sujetos cognoscentes y de agentes autónomos, en la medida en que posean las capacidades correspondientes. La conexión entre la crítica kantiana y la AGI radica en su preocupación por proveer la más mínima descripción de estas capacidades: un diagrama funcional de lo que algo tendría que hacer para ser en general capaz de pensamiento y acción.[18]

La consecuencia práctica es una forma de prometeismo proporcional al transhumanismo: “[…] el proyecto de re-ingeniería de nosotros mismos y nuestro mundo a partir de una base más racional”.[19] Si el inhumanismo trata con “características supuestamente autoevidentes” de la humanidad —como la socialidad vocacional, el dimorfismo sexual, o la domesticidad terrestre— como determinaciones conceptuales a ser descartadas en la búsqueda de las condiciones mínimas para la autonomía abstracta, entonces el prometeismo trata estas mismas características como obstáculos empíricos a ser superados para obtener las condiciones máximas de libertad concreta. Hay distintos proyectos prometeicos que se ocupan de los obstáculos recién mencionados: el aceleracionismo se esfuerza por volver las tendencias emancipatorias de la modernidad en contra de la socialidad opresiva del capitalismo;[20] el xenofeminismo apunta a aprovechar la artificialidad de la identidad rechazando la donación de las condiciones materiales (sexo) y las formas sociales (género) por igual;[21] y el cosmismo nos invita a “considerar a la Tierra una trampa”, tratando a la gravedad como una limitación más a ser superada por la “escapología generalizada” del diseño.[22] El inhumanismo de estos proyectos yace en su aceptación de la alienación como fuerza positiva transformando nuestro exilio progresivo de una serie de harmonías edénicas —ya sean económicas, sociológicas o ambientales— a una genealogía esotérica de la libertad.

Finalmente, lo que diferencia al posthumanismo crítico y especulativo del inhumanismo racionalista es que ellos superan al “Hombre” renovando la metafísica más que el trascendentalismo.[23] El posthumanismo crítico colapsa en la distinción entre humano y no-humano al postular una vitalidad universal —zoe— en la que ambos participan,[24] mientras que el posthumanismo especulativo articula la desconexión entre lo humano y lo posthumano al postular una categoría funcionalmente autónoma de ensamblajes a la cual ambos pertenecen.[25] La elección entre estos caminos puede enmarcarse en términos de la imagen perenne por la cual comenzamos: ¿liberamos la animalidad de las limitaciones normativas de la racionalidad, o liberamos la racionalidad de las limitaciones metafísicas de la animalidad?

 

Bibliografía

  1. Adams, S. et al., “Mapping the Landscape of Human-Level Artificial General Intelligence”, AI Magazine¸ No. 33, Vol. 1 (2012), pp. 25-40.
  2. Braidotti, Rosi, The Posthuman, Cambridge Polity Press, Cambridge, 2013.
  3. Brandom, Robert, “How Analytic Philosophy Has Failed Cognitive Science” en Reason in Philosophy, 2009.
  4. Brassier, Ray, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, Palgrave MacMillan, Reino Unido, 2008.
  5. _______, ‘Prometheanism and Its Critics’ en #ACCELERATE: The Accelerationist Reader, Urbanomic, Reino Unido, 2014.
  6. Cuboniks, Laboria, “Xenofeminism: A Politics for Alienation”, 2015. http://www.laboriacuboniks.net/ (última revisión 8/11/2015)
  7. Deutsch, David, “Creative Blocks” en Aeon Magazine., 2012. http://aeon.co/magazine/technology/david-deutsch-artificial-intelligence/ (última revisión 8/11/2015)
  8. Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Buenos Aires, 1968.
  9. More, Max, “The Philosophy of Transhumanism” en More, Max y Vita-More (eds.), The Transhumanist Reader, N. Wiley-Blackwell,
  10. Negarestani, Reza, “The Labor of the Inhuman” en #ACCELERATE: The Accelerationist Reader, Urbanomic, Reino Unido, 2014.
  11. Roden, David, Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human, Routledge, Reino Unido, 2014.
  12. Singleton, Benedict, “Maximum Jailbreak” en #ACCELERATE: The Accelerationist Reader, Urbanomic, Reino Unido, 2014.
  13. Srnicek, Nick y Williams, Alex, “#Accelerate: Manifesto for an Accelerationist Politics” en #ACCELERATE: The Accelerationist Reader, Urbanomic, 2014.
  14. Wolfendale, Peter, “The Reformatting of Homo Sapiens” en The Inhuman. MERVE Verlag, 2016.

 

Notas

[1] Foucault, Las palabras y las cosas, ed. cit., p. 336.
[2] Ibídem., p. 210.
[3] Ibídem., p. 378.
[4] More, ‘The philosophy of transhumanism’, ed. cit., 2013.
[5] Braidotti, The Posthuman, ed. cit., p. 13-54.
[6] Ibídem., p. 89-104.
[7] Roden, Posthuman Life, ed. cit., p. 13-23.
[8] Ibídem., p. 58-82.
[9] Adams, “Mapping the Landscape of Human-Level Artificial General Intelligence”, ed. cit., pp. 25-40.
[10] Brassier, “Prometheanism and Its Critics”, ed. cit., pp. 467-488.
[11] Brandom, “How Analytic Philosophy Has Failed Cognitive Science”, ed. cit., pp. 200-6.
[12] Negarestani, “The Labor of the Inhuman”, ed. cit., pp. 429-38.
[13] Brassier, op. cit., p. 473.
[14] Negarestani, op. cit., p. 452-460 y Wolfendale “The Reformatting of Homo Sapiens”.
[15] Wolfendale, op. cit., y Sigleton “Maximum Jailbreak,” pp. 504-507.
[16] Negarestani, op. cit., p. 427.
[17] Foucault, op. cit., p. 335.
[18] Deutsch, ‘Creative Blocks’, ed. cit., 2012.
[19] Brassier, op. cit., p. 487.
[20] Srnicek y Williams, “#Accelerate: Manifesto for an Accelerationist Politics”, pp. 347, 363.
[21] Cuboniks, “Xenofeminism: A Politics of Alienation”, ed. cit.
[22] Cf. Singleton, Maximum jailbreak.
[23] Foucault, op. cit., p.372
[24] Braidotti, op. cit., p. 131.
[25] Roden, op. cit., pp. 124-149.