Revista de filosofía

Heautontimorumenos: Economía de las pasiones tristes

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FRANCISCO DE GOYA, “PROCESIÓN DE DISCIPLINANTES” (1812-1819)

 

Resumen

La teología judeo-cristiana devino en una economía de las pasiones tristes, cuyos mecanismos funcionan a partir de que la idea del más allá produce existencias extra-limitadas: vidas fermentadas que producen una masa, cuya fe en el dinero deriva en prácticas de conversión y persecución de los no creyentes. Contra los Heautontimorumenos[1] y su economía de las pasiones tristes, afirmemos una “fuerza de existir”, según la alegre expresión de Spinoza, pues el antídoto sigue siendo el mismo: contra las debilidades de la tristeza: las fuerzas de la alegría.

Palabras clave: teología, economía, pasiones tristes, fermento, extra-limitado, alegría.

 

Abstract

Judeo-Christian theology became an economy of sad passions, whose mechanisms work from the idea that the afterlife produces extra-limited existences: fermented lives that produce a mass, whose faith in money derives in conversion practices and persecution of non-believers. Against the Heautontimorumenos and their economy of sad passions, let us affirm a “force to exist”, according with the cheerful expression of Spinoza, because the antidote is the same: against the weaknesses of sadness: the forces of joy.

Keywords: theology, economics, sad passions, ferment, extra-limited, joy.

 

El devenir de las pasiones tristes 

La teología y su actualización: la economía, devinieron en pasiones tristes. La teología dominante del Occidente dominado, es decir, la tradición judeocristiana, al ser universal es todo y a la vez nada, “arquetipo” que no vive por sí mismo, sino por los nutrientes saqueados del mundo, creatura irreal que cree estar fuera del ajustamiento real, irrealidad sin vida, pues solo así puede tener la característica de ser (a)temporal, (a)histórica y (a)cultural, pues el tiempo y sus temporalidades mueren en las culturas y en las historicidades que perecen, solo los fantasmas viven para siempre en su fantasmal condición.

El fantasma teológico se ha mantenido durante siglos de un triple saqueo: de lo teórico, lo cultural y lo histórico, es decir, del pensamiento, lo simbólico y la memoria, pues uno de los sellos de Occidente, es el de una racionalidad que exige al menos un “por qué”, por tanto, las “revelaciones” divinas y sus teorías, difícilmente adquieren por sí solas una fundamentación epistemológica. Sin la filosofía griega, las nebulosas de la teología judeocristiana enfrentan los peligros de su desvanecimiento siempre latente, su condición de arquitecturas aéreas les produce constantemente la dificultad de echar raíces en la tierra; pues venidos de otro mundo su naturaleza no es la de nacer de la tierra sino la de llegar a ella, como una especie de panspermia teológica.

Antes de que la filosofía se convirtiera en la maquinaria teórica al servicio del Estado cristiano con Constantino, el cristianismo tuvo que enfrentar a la racionalidad griega que se avivaba en las ciudades y las campiñas romanas, por ejemplo: Pablo de Tarso y su discurso en el areópago ateniense, enfrentado a la risa de los estoicos y epicúreos para quienes la invitación paulina de conocer al “Dios desconocido” obtiene como respuesta una racionalidad que ríe.

La racionalidad griega y el conjunto de tradiciones, culturas y religiones “paganas” de larga duración,[2] mostraban en ese momento los vacíos y las inconsistencias de una religión que recién se inventaba, pues durante los primeros siglos, las comunidades cristianas solo disponían de testimonios y retazos de textos evangélicos que narraban la vida de Jesús, es decir, un puñado de material simbólico ajeno y desconocido para otras culturas, apenas asimilable a partir de ciertas similitudes con la cultura local, no obstante, las lógicas internas y expansivas del cristianismo les agendaban como misión mercar por todo el mundo la soteriología del Dios hecho hombre.

Al enfrentamiento con otras culturas, epistemes y religiones que en ese momento tienen mayor presencia y prestigio que los pequeños puñados de comunidades cristianas, habría que agregar la endeble estructura epistemológica del cristianismo: las revelaciones, los misterios de Dios y las escrituras palidecen a la hora de pasar el test de la exigencia de las explicaciones, condensada en las preguntas y en los “¿por qués?” Actitud de tantos seres humanos que desde el arte, la filosofía o la ciencia se han preguntado por el sentido o la función de los dioses y sus religiones, o por su conducta y la de sus seguidores, abriendo espacios de tensión en donde la religión ha echado a andar toda su maquinaria institucional, teórica, simbólica e histórica para derribar los muros de un escepticismo o un ateísmo que simplemente no cae asombrado ante su actividad mercante.

Sin respuestas convincentes a esas preguntas, en ese entonces la cháchara religiosa, aún no barnizada lo suficiente por una teología, carecía de lo más esencial: no quedaba claro en qué consistían las maravillas del nuevo producto. Problemas a la hora del convencimiento de los otros y también para las seguridades de los cristianos mismos, por tanto se hace necesario un instrumento que convenza, que “conquiste” más a fondo, sin conservar el mínimo reducto del escepticismo siempre sano, se hace necesaria una teoría sobre Dios, es decir: una teología.

Entonces, ¿cómo surcar estos problemas de inconsistencia interna? ¿Cómo explicar los misterios religiosos? Si el cristianismo no contaba con un aparato teórico, tampoco con una epistemología que diera lugar a una serie de explicaciones que calmaran los ánimos de quienes se interesaban por invertir en ese nuevo imperio, sino que más bien poseía un collage de fondos míticos tomados de otras culturas, cuya mercancía simbólica en caso de ofertarla era muy similar a la cristiana, la lista de retoques, parches simbólicos y sus correspondientes reajustes exegéticos obedecen a esta misma lógica y falta de originalidad.[3] Y además en términos explicativos, ¿cómo surcar el problema de que los misterios explicados con más misterios no convence? Que una “misteriología” no es posible porque los términos se contradicen y que por esa vía, los intentos de dar cuenta de su fe terminaban en lo mismo: fondo negro sobre fondo negro.

Pronto una misión religiosa y posteriormente una misión de larga duración, esto es: encontrar el tapón epistemológico que impida que el barco se hunda. De los primeros padres de la Iglesia a las actualizaciones recientes, la búsqueda de tapones y parches epistemológicos ha sido una empresa de importancia capital para el cristianismo. El mecanismo: acusar de paganismo, herejía, politeísmo, brujería, apostasía, orgullo, libertinaje, homosexualidad, ser mujer, disfrutar del cuerpo, del placer, del amor por uno mismo, cultivar la inteligencia, la pregunta, deshacerse de los mecanismos religiosos de extenuación, rechazar a los comunitarismos totalitarios tan cómodos a la religión de los pequeños y sus comunidades; en suma, acusar de todo esto, ¿y después? La cooptación en forma de perdón, de reconciliación; el hereje ha ganado la gracia, se ha convertido, fue tocado por la verdad y por tanto ha de agradecer por un saqueo bien camuflado, ahora presentado como la muy cristiana virtud de ser aceptado en el reino, de donde se deduce que los entrados en ese reino no fueron saqueados, ni violentados sino “invitados” por los militantes que realizan los designios de ese Dios en la tierra. Todo esto: ventajas tácticas y teóricas de quienes imaginan el mundo a partir de verdades y que además gozan de los privilegios de esa posesión, de ahí su rechazo a la crítica de las verdades.

HANS MEMLING, “JUICIO UNIVERSAL” (1471)

La arquitectura epistemológica que ayudó a sostener la retacería de los textos judeocristianos fue la filosofía y la cultura griega, sobre esto, sabemos que la estructura aristotélica se encuentra presente en todo el edificio judeocristiano y que por todas partes se pueden encontrar restos de Aristóteles, al menos, no partes completas del corpus de este padre de la Iglesia griego, ¿qué misterios divinos le tocó “resolver”? Tantos como fue posible, el saqueo de la mina conceptual aristotélica vería construcciones hechas a partir de sus tesoros, en la consumación de la máquina de guerra teórica del catolicismo: la escolástica.

Si los restos de Aristóteles se encuentran a lo largo y ancho de la carpa católica, habría que decir, que uno de los rastros que lleva a descubrir en esa teología un importante vestigio griego, es el de la relación entre la idea griega de economía y el misterio de la trinidad, por tanto ¿qué indican las genealogías que descienden hasta el coágulo histórico de la relación entre el cristianismo de los primeros siglos y la idea griega de economía? ¿Qué nebulosa de misterios se sostuvo a partir de este tabique conceptual?

La genealogía teológica de la economía de Agamben es acertada en este punto: entre los siglos II y VI los padres de la Iglesia sintieron la necesidad de introducir en la teología el término griego Oikonomía que en griego designa la administración del Oikos, de la casa, magement ¿por qué los padres de la Iglesia sintieron esa necesidad y cómo a partir de ella llegaron a hablar de una economía divina?

Cuando en los siglos I y II los teólogos comenzaron a discutir sobre el problema de la trinidad; el Padre, el Hijo y el Espíritu, se las veían con una cuestión sumamente delicada para su empresa: la de una riesgosa posibilidad de introducir en su fe el politeísmo y el paganismo. Para superar tales “riesgos teóricos” recurrieron al remedio de la cultura griega; no encontraron nada mejor que emplear el término oikonomia. Su argumento fue más o menos el siguiente: “Dios, en cuanto a Su ser y a Su sustancia en verdad es uno; pero en cuanto a Su oikonomia, es decir, a la manera en que Él organiza Su casa, Su vida y al mundo que Él creó, Él es trino”.[4]

Así Dios confía a su hijo ciertas tareas sin perder él su unidad, confiándole a Cristo la economía, administración y el gobierno de los hombres, de ahí que algunos le llamen: el hombre de la economía. Por tanto la economía abandona su territorialidad, su lugar en el mundo, su estar engarzada a la administración de la casa, para pasar a ser un mecanismo anclado a un plano de extra territorialidad ontológica, es decir, la Oikonomía griega ya no sostiene a la casa sino al más allá; de nuevo tabiques terrestres para sostener mundos extra terrestres.[5] Esta universalidad-vacío de los misterios cristianos se paga con un vaciamiento del mundo, a todo esto habría que agregar los tremendos poderes de succión y los efectos de vaciamiento que produce en los mundos el término omni, tan necesario al dispositivo cristiano

Así de los primeros siglos del cristianismo romano hasta la actual economía monoteísta, la teología se ha caracterizado por el necesario saqueo de las vitalidades del mundo en función de la conservación de su maquinaria conceptual, primero la teología antes que el mundo. El dispositivo de los misterios hizo de la economía, del dinero, un Dios teóricamente misterioso, bastará con recordar cómo funciona la “mano invisible” de Adam Smith, sin embargo, se trata de un misterio que sólo mantiene esa condición en sus conceptos, porque como todo Dios queda denunciado y visibilizado en sus prácticas, es decir, en los efectos que deja en su “paso por el mundo”. Las intenciones de los dioses se revelan en los mundos que construyen y destruyen para mantener el propio.

 

La realización teológica: purificación del monoteísmo y capitalización

La Modernidad realizó el sueño teológico, a saber: la purificación monoteísta. En la teología fluyó la sangría que perseguía el sueño de un Dios puro, ajeno y extraño a la tierra, porque ¿qué designa el término economía? Administración, distribución, ahorro de los recursos, manejo, orden, control, etc., ¿en función de qué? De la conservación y disfrute, de la casa, la empresa, la estructura, los saberes, las instituciones, etc. Por tanto, la economía teológica estuvo en función de la conservación del Dios. En esa lógica toda administración se da en función de él y su eternidad, cuya factura de atemporalidad ha resultado extremadamente cara para un mundo cuya temporalidad depende del cuidado que le demos.

Dicho esto, no es de extrañar que la Oikonomía practicada en función de Dios decantará en un obsceno enriquecimiento de su figura, es decir, una mayor capitalización de él mismo y en consecuencia una mayor pureza y por tanto más ab-solutización, a lo que le sigue una avanzada de su universalización; el proceso de esa purificación-capitalización de Dios devino: en el capital.

Pero ¿cuál fue la matriz que parió a este Dios puro? La “[…] genealogía ontológica de la Modernidad económica”[6] narra el siguiente parto: Montaigne anuncia la llegada del sujeto moderno y después Descartes —deudor del filósofo de la torre— siente las últimas contracciones y da a luz a su sujeto racional, el cual además de procurarse la autonomía de la razón y de la libertad guiada por los senderos del orden matemático, se procuraría también el desarrollo de las ciencias para convertirse en dueño y señor de la naturaleza. Tal sujeto crecerá de la mano de Leibniz, Spinoza y Hobbes, por tanto tiene rostro de monismo, de panteísmo y de materialismo mecanicista.[7]

MIGUEL ANGEL, “LA CREACIÓN DE ADÁN” (1511)

Pero toda crianza puede también desembocar en una mal crianza, este terreno todavía cartesiano, le permitirá a Quesnay sentar las bases de esta nueva teología o lo que en sus inicios comenzó a llamarse “ciencias económicas” y que conserva el Deux ex machina de la tradición judeocristiana: la “voluntad divina”, es decir, distinta época mismo guión para el teatro del mundo, misma salida feliz de otorgarle funciones a una “nada” que otra vez misteriosamente, explica, resuelve, crea y diseña el mundo haciendo uso de su viejo estilo de invisibilidad. Para los fisiócratas esta “voluntad divina” significa un principio arquitectónico a partir del cual se ordena la naturaleza y por tanto también los humanos y la sociedad.

De Quesnay primer padre de la Iglesia económica a Adam Smith, constructor de las escrituras del liberalismo hay un paso. De ahí que la “mano invisible”, y la espada también invisible que esa mano porta, sea: “[…] la metáfora que expresa sin rodeos la metafísica de la necesidad: la armonía preestablecida, el divino arquitecto, la perfección de la creación, la inscripción en la naturaleza de reglas genéticas, cuando no la legitimación de lo negativo en la economía de un equilibrio generalizado”.[8]

De esa lógica de una misteriosa voluntad divina y arquitectónica, se desprende el dogma de que el funcionamiento del mercado es un “misterio de fe”, hay que fiarse de él depositando en sus misteriosos designios la confianza de que equilibrará el mundo sabiamente y para bien nuestro, sobra decir que esto es el principio del sometimiento de la política a la economía. De este Dios invisible de cuya figura antropomórfica Smith sólo dejó la mano pero conservando sus bribonerías, torceduras, hieles e impiedades, se desprenderá también una economía de las pasiones tristes. Y como en el pasado, este Dios exigirá sus formas de devoción, sus tributos, sus castigos y junto con esto tendrá también a sus adoradores que perseguirán “infieles”.

 

Fermentación de las pasiones tristes: lo extra-limitado

La teología y la economía devinieron en pasiones tristes. Este flujo que escurre por la tradición occidental es al mismo tiempo la genealogía de una fermentación. Se trata de una teología ácida y una humanidad base, cuya reacción produce un aumento en la intensidad de las pasiones humanas que se exacerban, se sulfuran, se expanden del mismo modo que la espuma de una reacción química. Sin la correspondencia entre el diseño teológico y su declinación a producir efectos determinados, no habría una catalización de la fe. De la acción de estos “misterios” teorizados que actúan en la existencia de los seres humanos, brota el hecho de que la expresión “fervor” tenga su raíz en la palabra hervor, por tanto, el fervor es el hervir de la fe y en todo caso ya sea como ácido o cómo calor, la teología produce una condición hirviente donde el modo de ser es el de lo extralimitado.

De Spinoza se puede aprender su “[…] guerra a las pasiones tristes”.[9] Según la expresión que Onfray le dedica a este filósofo sin rostro, pero que cuya alegría presente en toda esa ruda y fresca montaña que es su Ética vale como carta de presentación para quienes se internan en esa filosofía de clima frio y fuerte. Baruch propone una mecánica de los afectos en donde “[…] todos los afectos se remiten al deseo, la alegría o la tristeza”[10] de donde se afirma que desde la base de estos afectos se puede pasar a una mayor o una menor perfección. Así se entiende por “[…] alegría: una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección. Por tristeza, en cambio, una pasión por la cual el alma pasa a una menor perfección”.[11] De ahí que “[…] la alegría y la tristeza, por su parte, son pasiones que aumentan o disminuyen, favorecen o reprimen la potencia de cada cual, o sea, el esfuerzo por perseverar en su ser”.[12]

Guerra contra las pasiones tristes para erigir existencias alegres. La conservación de ese estado existencial pende de un rechazo de la fermentación de la tristeza para poder construir la templanza de la alegría. El temple ¿qué indica? Una temperatura adecuada ubicada dentro de los límites de lo agradable y de lo que se desea conservar; ¿el fermento? Una fricción, un aumento en la temperatura, un estado del que se quiere salir para llegar a otro, algo que no se desea conservar, en algunos casos la levadura es el medio para producir una “masa”.

Lo extra-limitado muestra y significa los efectos que produce el deseo exacerbado de transitar “más allá” del límite o los límites para regocijarse en lo extra-ordinario. Así la vida extra-limitada se presenta como un dolor producido a partir del forzamiento/ruptura de los límites. Dolor porque no se trata de una realización de la libertad dentro de lo humanamente posible, sino de la brutalidad de satisfacción fuera de lo humano, lo que tiene por efecto el anhelo de alcanzar una condición de inhumanidad, consecuentemente dolorosa. Lo imposible se caracteriza por ser algo fabuloso, es decir, sus pretensiones tienen su raíz en su condición de fábula.

Si la fermentación de las pasiones tristes es resultado de una condición de humanidad extra-limitada ¿cuál es el punto de arranque de esa genealogía de los extra-límites? El extra-límite “canónico” de la tradición judío cristiana es el más allá. A lo que se agrega, sólo para dimensionar este canon, la mención de que ni siquiera la idea del fin de la historia —que por ejemplo, en el caso del marxismo necesitaba del tiempo y se realizaba en la tierra— tuvo tal magnitud como la afirmación de que existe otro mundo que por ser eterno prescinde del tiempo, es atemporal y por estar fuera de la tierra prescinde de lo material, es extra-terrestre, como teólogo Marx se quedó corto.

PETER VON CORNELIUS, “LAS VÍRGENES SABIAS Y LAS VÍRGENES NECIAS” (1813-1819)

El relato teológico del pueblo judío comienza con la búsqueda de una extraterritorialidad, una tierra fuera de Egipto. Éxodos en griego, significa salida. La lógica del relato es “fabulosa” pues la dirección de ese éxodo/salida es la que apunta hacia “la tierra prometida”. Tanto el sometimiento egipcio como posteriormente el sometimiento romano dará lugar a estas lógicas de salida del mundo, primero con Moisés y los profetas y después con el relato de Jesús y los discípulos que salidos de una atmósfera milenarista apuntarán hacia alternativas mesiánicas.

Con estas lógicas, el “espacio” para la realización de la humanidad se encuentra en un mundo que no es humano y que de “hecho” es inhumano por ser divino. Al proponer una perfección de corte divino la vida en la tierra se extra-limita en aras de alcanzar naturalezas inhumanas. La extra-limitación necesita del forzamiento y de la tensión para llevar lo humano a los límites últimos, de esa condición forzada se desprende el ruido de unos dolores connaturales a esos deseos. Ese ruido viene a continuación.

 

El ruido de las fermentaciones

La condición extra-limitada existe en la intersección entre este mundo y los primeros límites del otro, es decir, la nada. Supone ese forzamiento en donde se está a punto de llegar al otro mundo pero sin llegar a alcanzarlo completamente, pues cruzar, significa el abandono de éste mundo en el que estamos; abandonarlo, como sabemos, significa un tipo de muerte. Así tal condición es también una situación de “a punto de morir”. Lo extra-ordinario del paraíso exacerba los anhelos con tal fuerza que en lo posible produce una extra limitación de casi todo: de los cuerpos y su carne, del planeta y sus recursos, de la historia y sus historicidades, de la ciencia y sus pretensiones, etc.

Así los cuerpos se despedazan en brutalidades pasadas por erotismo, el planeta es estallado para embrutecer al mercado con más productos, la historia se hace brutal a la hora de extirpar mundos y personas, la ciencia brutaliza a la naturaleza, etc. La ciencia que en el pasado obtuvo logros auténticos y justos, al devolver al cielo sus habitantes legítimos —estrellas y planetas en lugar de jerarquías celestes— por ejemplo con Galileo, no ha logrado escapar a “fabulosas” pretensiones que la extra-limitan hasta querer hacerla metafísica, cuando no, se le están asignado funciones proféticas, adivinatorias o de predicción y más aun tratando de encontrar el principio primero del universo, es decir, Dios jugando a las escondidillas con los científicos.

La fermentación aumenta cuando se agrega la extra-limitación de nuestras capacidades y por tanto de nuestras vitalidades, como en el caso de la capacidad imaginativa de donde podríamos decir que por ejemplo con Marx, su anhelo del paraíso decantó en una filosofía de la historia con principio y fin, actualización de la imaginación judeo-cristiana. En otras palabras, los formularios de una imaginación extra limitada se llaman ideologías.

Forzamiento y por tanto extenuación de nuestras capacidades-vitalidades y las del planeta-mundo. Se trata de una extenuación por actividad; cansar, sacrificar, agotar hasta el extremo, lo que en el lenguaje religioso, se llama expiación. Este estado superlativo de humanidad obliga a la revisión de los términos: el superlativo de Exterus (afuera) es Extremus (lo más afuera). El canon de lo extra-limitado, el más allá, tiene como punto de ubicación lo extremo, pues no sólo queda fuera de las posibilidades humanas, sino más allá de ellas. Lógica tremenda para los seres humanos siempre en la tierra: los paraísos extremos exigen llevar una vida extrema, extremada, algo que incluye la vivencia al extremo de las pasiones tristes.

 

El dolorismo de la fermentación

El más allá es siempre inalcanzable y la perfección entendida como de naturaleza divina, nunca es realizable, esta máquina cuyo funcionamiento pende de consignas de realización ideales ¿qué efectos tiene? Primero consiga a los seres humanos a vivir en una condición de falta, siempre les falta algo, suponen que la plenitud no es terrenal. Este mecanismo esconde un robo y una negación; la divinidad roba a los seres humanos la libertad de entera realización, donde de manera ob-ligada esta tiene que hacerse junto con el Dios, nunca sin él. En consecuencia robo de la libertad y negación de su realización a no ser la que se hace con los criterios que el contratante —Dios— establece a priori.

El mito de la falta presente a lo largo del relato judeo cristiano y sin el cual la mercancía conceptual de la salvación no es mercable, se devela como impotencia humana. Para esta lógica, los seres humanos son impotentes, son incapaces de realizarse en el caso de la libertad. Lo mismo sucede con la ética, el bien no puede brotar de ellos mismos y supone que éste emana del Dios fuente eterna e inagotable de bondad, si los hombres son buenos es porqué esa es la parte de divinidad que hay en ellos, porque de lo contrario —grito al cielo— serían completamente malos, es decir, el bien, nunca les pertenece, en consecuencia, el mundo es un mar de condenados que hay que salvar.

Lección de Spinoza: “[…] el alma que imagina su impotencia entristece”.[13] Así de la llaga de la falta borbotean las pasiones tristes. Se trata de un mito imaginario que produce impotencias imaginadas, pues no se puede ser impotente ante algo que es inalcanzable humanamente. Sabemos que el cristianismo hace del dolor una virtud, los signos de dolorismo que atraviesan toda su cultura lo confirman. En su economía del “bien”, el mal es también materia prima, la negatividad alimenta su razón de ser, de existir, por tanto la producción del bien necesita simultáneamente de una producción y conservación del mal. Esta impotencia que se “supera” con la entrada en el reino divino, se fermenta con ese fervor de superación que ansía llegar a la expiación final donde la humanidad se “completa”, sin embargo, esa impotencia está enraizada en una tristeza extralimitada, intensificada, a ésto habría que agregar que una tristeza intensificada se expresa en el altavoz del dolor.

GIOTTO DI BONDONE, “LAMENTACIÓN” (1305)

 

El sufrimiento de los fermentados: fervorosos, perseguidores y conversores

La fermentación es la metáfora de una humanidad extra limitada; su “virtud” es la de producir masas o espumas, entre estas dos cosas se encuentran las espesuras y en términos históricos, podríamos decir que las masas que Canetti observó a principios del siglo XIX se fermentaron para transformarse en las espumas que Sloterdijk vería en el siglo XXI. El capital extra-limitador es el universal de nuestra época y conserva los atributos del antiguo Dios: “Invisible si no es a través de sus efectos, omnipresente en todas las manifestaciones de la civilización, omnipotente en todos los registros de lo real, parece omnisciente a quienes confieren movimiento y vida a una ausencia venerada bajo la forma de fetiches que se considera que lo encarnan y le dan una realidad concreta”.[14] Esta actualización del Dios deviene en el inmenso movimiento planetario del Capitalismo que actúa a partir de las estructuras de un liberalismo desenfrenado y desbocado,[15] conservando también su promesa de conferir una felicidad inmensurable reservada en un paraíso divino.

Además mantuvo sus antiguas prácticas de saqueo y plasticidad, se adhiere, se entromete, se puede acrisolar, siempre en función de su propia expansión y conservación, aquello que toca termina por rendirle tributo —voluntario o en contra— a estas oscuras fuerzas que se regocijan en la imposición. Plástico también cuando por ejemplo se transforma en “[…] los capitales flotantes, el dinero que, al circular, libera la energía y la entropía con las que el capital inicial se reproduce —mitosis y meiosis confundidas—, luego se fracciona, se desarrolla, toma cuerpo, se fortalece, se desplaza, todo lo cual contribuye a la formación de un Dios al que todos o casi todos rinden culto”.[16]

En el curso de nuestra historia, la teología ha actuado como un movimiento de descenso y aumento, de retirada y avanzada, como el movimiento de la marea, la religión se retira y regresa a invadir el espacio abandonado pero ahora bajo la forma de la economía capitalista, movimiento de bajamar y pleamar —he ahí el ritmo de las retiradas y las re-conquistas afanosas de la teología— según la magnífica expresión de Canetti.[17] Esta religión monoteísta se presenta en muchas formas de adoración, está siempre dispuesta para una práctica de la fe. Como religión universal conserva sus atributos de posesión de la verdad, sus creyentes profesan la convicción de que su Dios resuelve la vida, de nuevo un profesar “fabuloso”. Estos creyentes, presentes en todo el mundo, son también perseguidores de quienes no abrazan su fe, entre sus anhelos intensos se encuentra el de convertir a todo cuanto sea posible, de donde deducen que no adorar al dinero y sus fetiches es sinónimo de herejía.

Para esta religión universal, el “hereje” actúa como un límite, pero en la condición de vida extra-limitada, el límite es el enemigo, porque impide el avance hacia la tierra prometida. Con estas lógicas la destrucción de relaciones, grupos y mundos es inminente, pues el creyente actúa sin límites porque de hecho los límites le estorban, de modo que los acuerdos, los convenios y todo el domo de artificios humanos que hacen posible nuestra vida son vistas por el fervoroso como fastidiosos estorbos dignos de odio.

El universal carece de mundo, no puede tener uno, porque todo mundo necesita fijar unos límites, un estar de acuerdo en algún punto, algo que el creyente no puede reconocer porque al final de cuentas lo que le importa es su fervor, el aumento de su condición extra-limitada para ya en cualquier momento alcanzar el paraíso, por eso todo límite le es antinatural porque impide su avanzar fermentoso.

La fermentación de las pasiones tristes en la llaga de la impotencia de la falta, se convierte en el sufrimiento de estos creyentes ¿en qué consiste el sufrimiento de los fermentados? ¿Qué prácticas? ¿Qué nerviosidades se producen a partir de que la economía trabaja sobre el lecho de las pasiones tristes producidas por la impotencia del mito de la “falta” y la promesa del más allá?

 

El dolor de la conversión

LUCAS JORDÁN, “LA CONVERSIÓN DE SAN PABLO” (1600)

Aparición de las nerviosidades dolorosas de los fermentados: la conversión. Se trata de algo que aparece como una negación de la persona o de una parte de ella, el núcleo que la alimenta es el arrepentimiento que “[…] es una tristeza acompañada de la idea sí mismo como causa” y que niega el contento de sí mismo que “[…] es una alegría acompañada de la idea de sí mismo como causa”.[18] La fe en el Dios recién adoptado por conversión tiene en su base una tristeza, pero ¿a partir de qué hechizo se da la conversión? A partir de lo siguiente: un Dios inventa una falta, seduce con sus bondades y sus imágenes narcóticas de felicidades paradisiacas.

Quién ha visto actuar a este Dios hará lo imposible, se extra-limitará en aras de obtener la riqueza de sus favores y en este punto no sólo será convertido desde el exterior sino que buscará un conversor —creerá que su conversión no es negación sino afirmación de sí mismo— alguien que lo ponga en el “camino” correcto. Por tanto la extra-limitación de toda persona, de su mentalidad, sus acciones, sus anhelos, de su cuerpo; detengámonos en este último: llevar el cuerpo al límite para conseguir los favores del Dios, es algo que puede adquirir la forma de lo que en la jerga común conocemos como la vendimia de la carne y el sexo, donde la fermentación deviene en carne amasada y dolorosa.

 

Masa dolorosa y perseguidora

La fermentación deviene en masa. El fervor tiene su dimensión material, en este caso los cuerpos que se amasan, se juntan, se disuelven, se hacen tumulto, se olvidan de sí mismos, como en el caso de las religiones. La religión del capital conserva su habilidad de transformar a los seres humanos en masa; ha sido Elias Canetti quien mostrara esos oscuros movimientos, a partir de la sorprendente capacidad descriptiva que hace de Masa y poder, una antropología forjada con talento literario, con ella se puede emprender la tarea de focalizar las nerviosidades dolorosas que se dan en la masa de las pasiones tristes.

Alcanzar el paraíso, he ahí el fervor de la masa. La ubicación del paraíso en el “más allá” rige el movimiento y fija la dirección de Las oscuras turbas humanas, según la espesa expresión de Sloterdijk. El mito de la falta, concretado con la expulsión de Eva y Adán; el “pecado original” elevado a culpa planetaria produce la necesidad de la absolución, del indulto, del perdón divino. El Dios capital congrega a los hombres, su promesa de absolución es irresistible, su imagen dorada fermenta la impotencia de querer alcanzar ya su paraíso, el clamor de esa desesperación enciende progresivamente la fuerza magnética que aumenta conforme los hombres se reúnen: “[…] donde todo está lleno de hombres, allí se desvela la esencia de la masa como puro magnetismo. La marcha de esta marea lleva hacia arriba y hacia el centro”.[19] Amontonándose, uno sobre otro, uno al lado del otro, los cuerpos calientes y reunidos dan lugar al escabroso espectáculo de músculos amasándose con más músculos, de esta densa pastosidad de carne surge la densa sensación de que “[…] de pronto, todo acontece como dentro de un cuerpo”.[20]

Los hombres se amontonan en un espacio, lo inundan, lo espesan, un vez puesto todo a punto, la masa funciona como el prototipo artificial de una placenta que permite una experiencia amniótica, de modo tal que el Dios masificador parece tener unas no declaradas virtudes de mujer: convertirse en placenta para regresar al útero del paraíso, tal apreciación es una lectura que arroja el siguiente resultado: el del paraíso como un espacio diseñado para realizar movilizaciones en las oscuridades cavernarias, para así no tener que abandonar la caverna, lugar por excelencia para los no-nacidos ni venidos al mundo, aquellos que no desean abandonar su condición de feto.[21] A partir de una caverna ornamentada como paraíso, el Dios restringe el actuar de Eva y Adán, la liberación, salida o abandono de ese espacio idílicamente carcelario se identifica por automático con la negatividad: la libertad produce castigo, querer vivir de acuerdo a la naturaleza del cuerpo y de sus mecanismos de procreación que resultan en la bien hechura de más seres humanos-bebés, querer vivir de acuerdo con la labor y el sano cansancio cuyos frutos dan felicidad[22] —cuando no es explotación brutal y embrutecedora— querer vivir de acuerdo al cuerpo y la protección que necesita, todo esto es motivo de castigo ¿qué tradición puede imaginar que cosas tan sanas y agradables sean motivo de negatividad?

Eva emprende el rechazo de estas condiciones, de divino confinamiento, a partir de un sabroso y sensual fruto prohibido, el Dios acepta de mala gana que Eva y Adán rechacen estas condiciones y por consiguiente todos los seres humanos abandonen —habría que decir para nuestra cuenta ¡de buena gana!— la caverna ornamentada para venir al mundo, donde existen placeres y displaceres, frío y calor, muerte y nacimiento, salud y enfermedad, cansancio y descanso, vergüenza y reconocimiento, tristezas y alegrías, en suma: donde se vive. Al establecer la salida del paraíso como algo que se identifica con una culpa- castigo, el “recuerdo” de ese estado “idílico” producirá frustración que “[…] es un deseo o apetito de poseer una cosa, alentado por el recuerdo de esa cosa, y a la vez reprimido por el recuerdo de otras que excluyen la existencia de la cosa apetecida”.[23] De ese mito se deriva la inauguración de frustraciones generacionales cuyos lamentos surgen del sótano de la memoria del paraíso “perdido”.

SALVADOR VINIEGRA Y LASSO DE LA VEGA, “EL PRIMER BESO” (1891)

De ahí el arrastre inevitable —para muchos— del dinero, que atrae a la masa y le fija un rumbo, del mismo modo que en la noche la luna atrae la masa de agua del océano. Las turbas que son más bien turbaciones, crecen levantándose hacia el paraíso en un aumento que se densifica en su mismo centro; y en esa búsqueda del regreso a la tierra prometida ¿qué ocurre con la masa de creyentes? ¿Cómo viven esa fermentación en sus nerviosidades? Las fermentaciones producen el paisaje auditivo del sonido de sus efervescencias, una sonoridad crepitante que anuncia y devela la escena del conjunto de cuerpos y existencias disgregándose y después esparciéndose en un acto fervoroso nacido de la impotencia y las pasiones tristes que ésta desencadena.

El proceso de fermentación supone un despojo de lo que se es, tal despojamiento es el crepitar de unas pasiones tristes, la obtención del indulto del Dios-Dinero exige como condición la negación radical del uno mismo a la manera del cristianismo: la fuerza, el orgullo, el amor por sí mismo, las vitalidades expansivas y alegres, son tomadas por esa tradición como un vil “egoísmo”, inventado y perseguido, por ellos mismos.[24] Para esa lógica son preferibles las “virtudes” de humildad, obediencia, la extenuación del cuerpo y el desprecio de sus placeres, ofrecimiento de los dolores, etc., lo que en resumen se traduce en una vida donde se hace de la tristeza: virtud.

Esta lógica de despojamiento deviene en un proceso de desnudamiento —negación— y pérdida de las formas —tránsito a lo amorfo— es decir, del desvanecimiento de lo que afirma, conserva y protege a la persona, para dar lugar a un alguien negado, mutilado y vulnerado.[25] Triunfo del Dios: el ser humano desnudado de sus formas se ha convertido en masa, en fermento; mentira del mismo: sufrimientos en vano, el paraíso jamás se alcanza ni se otorga, menos cuando la condición de su promesa es vivir en la tristeza, menos cuando en caso de que se otorgara habría que mantenerse igual de triste para “merecer” la permanencia en él.

 

El dolor de la persecución

En sus dos facetas el Dios recurre a las mismas lógicas y narcotiza de la misma manera, tanto en su faceta bíblica que habla por voz de profetas barbados y harapientos —cuando no tiene ganas de presentarse como zarza ardiente o como altavoz en el cielo— como en su faceta de economista que habla por la voz de los banqueros trajeados y perfumados —cuando no tiene ganas de presentarse como crédito o guerra— este Dios exige y promete lo mismo: negación de uno mismo para gozar del sueño de narcotizaciones paradisíacas.

Bajo el efecto de la promesa del paraíso, los creyentes buscan su consecución a toda costa, el otro —el no creyente— se presenta como un límite, al aumento de la masa dirigida hacia el cielo, los otros son el enemigo, desde ahí se establece una lógica de persecución: el hecho de que existan seres humanos que no suman su carne a esa empresa, produce en los fermentados un sentimiento persecutorio, la diversidad no les es soportable, doloroso es tenerla como límite y dolorosa es la existencia de esas figuras a las que imperativamente hay que convertir. La fermentación actúa como una doble negación: la de los fermentados y la de los que no forman parte del fermento, los seres humanos disgregados en masa se expanden para incluir a los otros que no han sido arrastrados por el magnetismo crepitante del hervor de las pasiones tristes:

El ansia de crecimiento es la primera y suprema característica de la masa. Quiere integrar en ella a todo aquel que se pone a su alcance. Todo ser con forma humana puede formar parte de ella. La masa natural es la masa abierta: su crecimiento no tiene límites prefijados. No reconoce casas, puertas ni cerraduras; quienes se encierran se convierten en sospechosos.[26]

Así, los predicadores que insistentemente tocan a las puertas persiguiendo a posibles conversos, aparecen como agentes de una versión antigua de la masa, hoy sus figuras son otras: llamadas telefónicas donde un “predicador” ofrece una tarjeta de crédito, cobradores de intereses que como misioneros buscan y encuentran deudores para que regresen al templo de la deuda a dar cuenta de su fe, mecanismos de evaluación punitiva para estímulos docentes, mandatarios que establecen “pactos” comerciales, en fin, el dinero oscurece el mundo para presentarse como una luz única. Pero estos perseguidores son también perseguidos, persiguen para ellos mismos obtener también los favores del Dios-Dinero, devorador que va siempre detrás y delante de ellos. La persecución es la violencia de una imposición que delirantemente clama por una iniciación ¿cuál? La de la conversión, la del despojo del uno mismo, la del abandono de los ropajes, la del sacrificio de la carne al Dios fermentador.

 

Transformar la carne en grasa: La fe de los cuerpos desnudos

Este Dios que demanda la desnudez, establece una extraña relación entra la fe y los cuerpos desnudos. El mito del paraíso comienza así: Eva está desnuda, también Adán. Independientemente de las exégesis extra-limitadas que buscan darle sentido y significado a esa mitología, la figura de estos dos míticos seres humanos, aparece como una escena de despojo de lo más elemental: los ropajes que permiten la protección del cuerpo y ayudan a la conservación de nuestra vida ¿qué pretensiones son suficientemente justificables como para pedir el sometimiento a la desnudez? ¿Qué tradición inventa un Dios que reclama una postura de vida extremadamente contraria a los requerimientos de la conservación de la misma? Se trata de algo que ya no es ni siquiera un ascetismo radical sino un sin sentido que causa extrañeza ¿desnudos? ¿Por qué? Pues en algunos casos incluso el ascetismo y su austeridad tienen por función la conservación del cuerpo, piénsese por ejemplo en Epicuro.

ALBRECHT DÜRER, “ADÁN Y EVA” (1507)

En esa teología el estado “natural” de los seres humanos es la desnudez, lo que es símbolo de obediencia/sumisión al Dios, después, como efecto de su desobediencia no sólo Eva y Adán, sino la humanidad completa, experimentan el castigo divino ¿en qué formas? Dolor de parto, esfuerzo de la labor y vergüenza del cuerpo, lo que se traduce en lo siguiente: primero; hace de la experiencia de dar a luz un castigo, dicho de otro modo, la vida nace de una “castigada”. Segundo; la labor que hace posible nuestros bienes de consumo y que por tanto sustentan la vida, es una actividad sinónimo de castigo. Tercero; hace del cuerpo objeto de desprecio y en tanto que somos cuerpo, desprecio de todo lo que somos.

Sin embargo, la condición de desnudez/despojo está presente en las tres condiciones previas al castigo: vivir sin ropaje implica un estado de despojo de las prendas que protegen y conservan el cuerpo, vivir sin dolor físico como es el caso del parto implica despojarse de los mecanismos naturales del cuerpo y vivir sin laborar implica el despojamiento de aquello que permite conservar el cuerpo y construir culturas y mundos. En el fondo de esta teología se encuentra el relicario de la desnudez y se le rinde culto como el “misterio” que permite esa empresa teológica. A su vez el Dios-Dinero funciona del mismo modo, su lógica es la de un despojamiento cuya realización promete alcanzar nuevamente aquella desnudez primaria a partir de la cual se gozará del paraíso.

No obstante, el imperativo del desnudamiento, pasa por un proceso cuyo viciado sin sentido es el de la pérdida de la vergüenza, es decir, perderla para transformarse en una desnudez. El requerimiento para volver a la condición de santidad previa al pecado original demanda la perdida de la capacidad de avergonzarse, la cuál, incluso para Spinoza y su rechazo de la tristeza, es necesaria y “[…] aunque no sea una virtud, es buena en la medida en que revela, en el hombre que está penetrado de ella, un deseo de vivir honrosamente”[27] así su pérdida deriva en formas de vida cuyas incontables deshonras conocemos… su función es la misma que la de “[…] el dolor, que se dice bueno en cuanto revela que la parte dañada no está aún podrida. Por ello, aunque el hombre que se avergüenza de algo que ha hecho esté, en realidad, triste, es, con todo, más perfecto que el desvergonzado, que no tiene deseo alguno de vivir honrosamente”[28] El rechazo de Spinoza a las pasiones tristes muestra que éste también consiste en decir “no” a todo lo que pudre la existencia de los seres humanos.

La fe es desnudez. La relación entre los hombres y el Dios es de desnudamiento. De ese mecanismo resulta una profunda relación entre el fervor y la sexualidad; del vínculo entre la desnudez y el amasamiento, deriva la producción de una grasa en estado de fermentación, resultado de unas prácticas sexuales que actúan como el agente de emulsión necesario y requerido para la disolución de las formas: experiencia extra-limitada de la desnudez.

El imperativo de la desnudez, requiere así, de la masa de creyentes o de las comunidades fervorosas —que son pequeños trozos de masa— para realizar el proceso de una desnudez extra-limitada. A partir del frotamiento y del amasamiento de los cuerpos se produce un sexo emulsificador que transforma a los cuerpos en un fermento corporal-existencial; primero el sonido de los lamentos de la negación, después, ya solamente, la sonoridad crispante de cuerpos emulsionando, presentados como grasa derramada.

Como todas las religiones de pretensiones universales, la del dinero también aspira a ser “[…] una masa universal; una masa que dependa de cada una de las almas y en la que toda alma le pertenezca”.[29] Las acciones de persecución religiosa dan muestra de la afirmación de Canetti, la cual tiene una doble imagen: la del escandaloso espectáculo de creyentes congregados haciendo visible su condición de masa universal. Piénsese en los retiros religiosos masivos o en los espectáculos de los desfiles totalitarios o en los cardúmenes de trabajadores en las horas pico o en las áreas de comida de los centros comerciales los fines de semana. La otra imagen, la de las sombras de los ejecutados, tirados en las periferias de la masa duermen la muerte los cuerpos de quienes negando el argumento universal afirmaron su existencia.

 

Espacios de condensación y periferias de la masa

Si en el pasado, el lugar de reunión de la masa eran los espacios religiosos o cívicos, en el presente, ésta ha sido dispersada como flujos de masa animados por los medios de comunicación, es decir, las redes de información masifican pero sin congregar a los masificados en los grandes espacios públicos, transformados más bien en una especie de masa recluida. Que en palabras de Sloterdijk:

Ahora es masa, sin ver a los otros. El resultado de todo ello es que las sociedades actuales o, si se prefiere, posmodernas han dejado de orientarse a sí mismas de manera inmediata por experiencias corporales: sólo se perciben a sí mismas a través de símbolos mediáticos de masas, […] Aquí siempre nos topamos con individuos desgarrados del cuerpo colectivo y cercados por los campos de fuerza de los medios de comunicación en una situación de pluralidad que permanece fuera del alcance de cualquier mirada. Individuos que en su “desamparo organizado” —como Hannah Arendt llamaba a los originarias situaciones psicológico- sociales en el marco de las situaciones de dominio totalitarias—.[30]

Esta masa aunque recluida y dispersada como una red de “informados” no ha perdido su viejo gusto por los espacios y el magnetismo que se produce en ellos, actúa como una red que se condensa en determinados puntos o zonas de su telaraña, estableciendo espacios y zonas de reunión y de persecución. Quienes se reúnen en torno al Dios-Dinero no sólo lo hacen para vivir el hervor de su devoción, sino para reafirmar el odio persecutor contra los “apostatas”, en ese sentido, si Sloterdijk ha dicho que “[…] la intuición canettiana subraya con maliciosa claridad la circunstancia de que en la constitución originaria del sujeto masificado predominan las motivaciones opacas”,[31] yo por mi parte agregaría recuperando a Spinoza, que tal opacidad de las motivaciones de la masa se debe a un juego de fondos: bajo la superficie opaca que no dice ni deja ver las motivaciones de la masa, está el lecho revuelto de las pasiones tristes.

DOMENICO GHIRLANDAIO, “VOCACIÓN DE LOS PRIMEROS APÓSTOLES” (1481-1482)

La masa disgregada se condesa en distintos espacios de reunión, donde el ansia de desnudez y de paraíso determina el desenlace de tales condensaciones, la de las emulsiones sexuales que aparecen en distintas zonas de la red de creyentes: fiestas, entornos laborales, escuelas, conciertos, lugares de ocio, etc. Así el dinero establece sus espacios de adoración, donde la desnudez y la fermentación de los cuerpos se cambian por sus favores y su paraíso, la mayoría de las veces apenas por unas cuantas monedas ¿disfrazadas de qué? ¿Cuáles son los paraísos soñados que justifican el desvanecimiento de las formas y las figuras para transformarse en grasa fermentada? La lista de estas tristezas es innumerable: realizar con dinero las fechorías y las mezquindades que flotan en la historia de estas personas hasta su presente, darle lugar a sus existencias pequeñas y descompuestas con el tiempo, negación del origen social, odio a lo que se fue en el pasado pero que insoportablemente se sigue siendo en el presente, recuerdos de haber sido vasallaje, altanería de seguirse embruteciendo como ayer, como hoy, como siempre… rabia, ira, hambre… y además los bajos imperativos de una economía por cumplir, ofrecer mercancía a toda costa, someterse gustosamente al imperativo de la producción aunque eso pase por ser producto, mercancía humana demasiado humana[32] que a su vez produce más mercancía —en este punto es más sano no entrar en los detalles de esa producción— intercambiable por una infinidad de productos: ambición de formar parte de una familia adinerada, aumentos salariales, becas, un título, puestos de trabajo, objetos de moda, tecnología, comida, ropa, anhelo de reconocimiento simbólico, sueldos para más de lo mismo, la angustia de conservar una estatus o un “prestigio”, un sello “moral”, una fotografía con alguien “importante”, la imperiosa necesidad de conservar un estilo de vida, de evitar la vergüenza, de cocerse en la oscuridad antes de salir al sano juicio del espacio público, mantener la “limpieza” exterior, la preocupación por la ocultación de obscenidades y un largo, profundo y penoso “etcétera”… Después del cual tendríamos que preguntar ¿bajo qué moralinas se esconden estas tristezas fermentadas? ¿Bajo qué poses y qué gestos? Lo sabemos… salvo que queramos entrar en ese juego donde las obscenidades se hacen pequeñas y las moralinas grandes, juegos nada inocentes y si muy bien aprendidos y practicados, ese “[…] esfuerzo por hacer algo (y también por omitirlo) a causa solamente de complacer a los hombres, [esto] se llama ambición, sobre todo cuando nos esforzamos por agradar al vulgo con tal celo que hacemos u omitimos ciertas cosas en daño nuestro o ajeno”.[33] De donde se deduce que el mecanismo operativo de la ambición, es la práctica de la hipocresía.

Sloterdijk estaba en lo cierto cuando en El desprecio de las masas escribió que en la obra de Canetti —Masa y poder— se “[…] va a poner de manifiesto más que en ninguna otra el tema psicológico-social fundamental del siglo veinte: el poder que posee la maldad y la falsedad a la hora de arrastrar”,[34] porque en el siglo XXI va a ser la maldad y la falsedad del Dios-Dinero y la de sus creyentes arrastrados por sus promesas, aquellos cuya pequeñez y falta de orgullo se compensa con la “grandeza” de un Dios hecho de la vanagloria de sus creyentes o sea de “[…] un contento de sí mismo sustentado sólo por la opinión del vulgo, y, [que] al cesar ésta, cesa el contento, es decir, cesa lo que es el bien más alto que todos aman; de donde proviene que quien se gloría en la opinión del vulgo, angustiado por una cotidiana preocupación, intente esforzadamente conservar su fama”.[35]

El Dios logrado en economía y sus creyentes fervorosos, tienen como más alto anhelo el deseo de paraísos hechos de turbadas vanaglorias. Y así del mismo modo que en su versión antigua el Dios-Dinero se nutre del saqueo de vitalidades con lo que erige y mantiene su economía de la desnudez, cuyo funcionamiento se funda en esa fervorosa fe que transforma a hombres y mujeres en creyentes ansiosos de ser vendimia, pues en términos de esperanza aman la que engendra el sueño de que un día serán comprados por el Dios para unirse a él en forma de un fermento final de pasiones tristes.

 

Contra-Heautontimorumenos

Decir “no” al Dios-Dinero vale como primer ejercicio de libertad para una afirmación de nuestra propia existencia, estableciendo para el uno mismo que somos y que es en relación con los otros y con el mundo, lo que Nietzsche pensó como una “[…] economía de gran estilo: guardar junta la fuerza propia, el entusiasmo propio…El respeto a sí mismo; el amor a sí mismo; la libertad incondicional frente a sí mismo”.[36]

Lección Nietzscheana: conservarse a sí mismo y nunca a ningún universal cuyo vacío natural es por consecuencia insaciable. Del cultivo del respeto, del amor y de la libertad se extrae una fuerza de conservación, expansión y aumento de la potencia de sí, algo que está colocado dentro de los límites humanos, pues el límite es fijado por lo que somos, en la consistencia de nuestra existencia y no por un universal situado en la inconsistencia de un más allá. Se trata sin más, de decir no a todo aquello que codicie o demande una vida extra-limitada para acordar vivir de acuerdo a los límites y las posibilidades de nuestra humanidad, sabiendo junto con Spinoza que lo no-extra-limitado consiste en que “[…] en la medida en que una cosa concuerda con nuestra naturaleza, es necesariamente buena”. Naturaleza-humanidad y no extra-naturaleza divina.

A lo que se agrega el recordatorio de que los comunitarismos judeo-cristianos, los colectivismos totalitarios del siglo XX y el universal económico del siglo XXI, han declarado la guerra a la “[…] unicidad debido a la cual cada uno está separado de cualquier otro que existió, existe, o existirá […] y en virtud de la cual todo ser humano apareció una vez como alguien único y nuevo en el mundo”;[37] es decir, una guerra que consiste en la negación del hecho de que somos personas únicas que construyen esa unicidad en relación con los demás, que ayudan en la conservación de cada ser humano, algo que dista mucho de ver a las personas como paquetes de contenido nacidas para ser disueltas en una masa que sólo vive para aumentarse; los trabajos recientes, por ejemplo, las Espumas de Sloterdijk muestran hasta que extremos ha llegado la insistencia en estas lógicas negadoras de la unicidad de la que habla Arendt; y así, en cualquiera de sus versiones, ya sea en la bíblica o en la económica, el Dios, se empeña en ser “él” lo único, todo lo demás son fibras que nutren a su economía, la única, la privada; otras economías son por consecuencia declaradas como enemigas, su monoteísmo es al mismo tiempo el monopolio de la conservación.

La economía de gran estilo de la que habla Nietzsche sirve como otro recordatorio: el de la necesidad de una economía particular que conserva a ese ser humano, que es en relación con los otros y el mundo, pues la falta de ésta se traduce en formas de humanidad saqueadas o vaciadas, por ejemplo, el creyente o el militante que preocupado y desvivido por el “prójimo” y por el mundo emprende la empresa de la salvación, olvidándose de sí y de su conservación. Conserva a toda costa el proyecto universal pero no a él mismo, sin darse cuenta, se aminora y se desgasta, a veces hasta destruirse, pues el universal le exige todo, la devoración es total.

FRANCISCO DE GOYA, “LA GALLINA CIEGA” (1789)

Si como precisa Onfray: “[…] la humanidad de un individuo se define por la triple posibilidad conjunta de una conciencia de sí, una conciencia de los otros y una conciencia del mundo […] el que ignora quién es, quién es el otro y qué es el mundo está fuera de la humanidad aunque esté vivo”.[38] La necesidad de esta humanidad individual funciona como frente ante el universal que niega toda posibilidad de unicidad, porque nada es ni puede estar en función de sí mismo sino que todo está en función de “él” que goza del monopolio de la conservación; en respuesta a ese universal que goza licuando las vidas para nutrirse a sí mismo, existe la posibilidad de una existencia nominalista, cuyo sentido consiste en conservar, desarrollar y defender esa unicidad con que nacimos y que nos hace promesa de novedad, puesto que nadie fue, es, ni será como nosotros, solo por esa originalidad tan libre y valiosa, vale la pena enfrentar al universal cuyo vicio es el de producir repeticiones humanas hechas para mantener el ritmo creciente de su masa.

Así pues, la conservación y por tanto el mantenimiento y mejoramiento de las formas propias que al final parecen ser las únicas de las que podemos ocuparnos, pues resulta absurdo, pensar que de la energía de una vida puedan mantenerse dos o más: mentira de las figuras históricas elevadas a moral universal y robo de la posibilidad ética para los seguidores de tales figuras. Por qué además el sostenimiento del mundo se da a partir de una suma de energías, es decir, de la solidaridad y nunca desde un solo ser humano o desde un personaje que al estilo de una batería universal pretenda alimentar o resolver la vida de un planeta entero.

Spinoza dividía la fortaleza en firmeza y generosidad, de entre todos los diamantes de la Ética la fortaleza aparece como aliento fresco, contrario al aliento viciado de la extenuación universal: “[…] por ‘firmeza’ entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del solo dictamen de la razón. Por ‘generosidad’ entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad”.[39] Dicho sin más, frente a la extenuación por universalidades construyamos y conservemos nuestra fortaleza y firmeza, para desde ahí emprender una generosidad que tenga en cuenta a los otros y el mundo, es decir, contra la economía de las pasiones tristes cuyo fin es solamente la despreocupada conservación de un Dios nada generoso, instalemos una economía de la conservación individualidad generosa y amistosa. Contra los Heautontimorumenos y su economía de las pasiones tristes afirmemos una “[…] fuerza de existir”,[40] algo en lo que Spinoza habría estado de acuerdo, pues el antídoto sigue siendo el mismo: contra las debilidades de la tristeza: las fuerzas de la alegría.

 

Bibliografía 

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  2. Arendt , Hannah, La condición humana, Paidós, Buenos Aires, 2003.
  3. Balvanera, Yarib, (2017), Más allá del alma. El derramamiento del alma en la escritura poética (Tesis de Maestría en Filosofía y Ciencias Sociales). Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, México.
  4. Braudel, Fernand, Una lección de historia de Fernand Braudel, Fondo de Cultura Económica, México,
  5. Canetti, Elías, Masa y poder, Muchnik Editores, Barcelona,
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  11. ____________, La política del rebelde. Tratado de resistencia e insumisión, Anagrama, Barcelona,
  12. ____________, Los libertinos barrocos. Contrahistoria de la filosofía, III, Barcelona, Anagrama, 2009.
  13. Sloterdijk, Peter, El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna, Pre- Textos, Valencia,
  14. Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico, Alianza, Madrid,

 

Notas

[1] “Heautontimorumenos” es una obra de Terencio cuyo título significa: atormentador de sí mismo.
[2] Fernand Braudel. Una lección de historia de Fernand Braudel, ed. cit.
[3] Michel Onfray, Cosmos. Una ontología materialista, ed. cit., pp. 306-307. “Episodios maravillosos de la vida de Cristo existen en abundancia en la literatura antigua anterior a esta ficción: la anunciación concierne igualmente a Pitágoras o a Platón; la encarnación de los dioses en un cuerpo concreto existe ya entre los egipcios —de la que Plutarco nos da los detalles—, entre los chinos, entre los griegos —léase o reléase a Homero—, entre los romanos —véase a Ovidio—. La gruta de Belén en la cual habría nacido Jesús es un santuario donde se celebra a Adonis; los magos guiados por una estrella tienen su equivalente en historias semejantes de Irán y de Siria; la matanza de los inocentes, la huida de la Sagrada Familia son episodios ya presentes entre los egipcios; el niño que da una lección a los doctores del templo concierne igualmente a Pitágoras, a Zoroastro y a Buda, quienes, siendo muy jóvenes, confunden a maestros de sabiduría mucho mayores que ellos; la tentación en el desierto existe también en los casos de Buda y de Zoroastro, como lo atestigua la literatura avéstica; amar al prójimo ya se encuentra en Cicerón; no hacer a otro lo que uno no querría que le hicieran, en Confucio; perdonar las ofensas y devolver amor a cambio de odio se encuentra en los libros de la sabiduría faraónica; el salvador escatológico existe en Persia; el nombre de Señor existe entre los sirios; los milagros son legión en toda la literatura antigua; entre una multitud de ejemplos: Asclepios, curador y taumaturgo reputado; Apolonio de Tiana resucita a una niña; Empédocles, a una mujer que hacía treinta días que estaba muerta; Jesús marcha sobre las aguas, pero Dionisos también lo hacía, así como los gemelos indios Ashwins —el Rigveda dixit—; la muerte seguida de resurrección es un lugar común de las divinidades —véanse Osiris el egipcio, Tamuz el babilonio, Enlil el sumerio, Aliyan Baal el fenicio, Atis el asiático, Dionisos el griego—; el fenómeno astronómico del eclipse de Sol que se produce durante la muerte de Cristo remite al terremoto que ocurre cuando Buda entra en el nirvana; el mismo fenómeno y el huracán se da durante la elevación al cielo de Rómulo; remite también a los prodigios asociados a la muerte de César informados por Virgilio en las Geórgicas; la sangre como vector de la redención existe en el culto de Cibeles y de Atis, también en el de Mitra, en el orfismo; la ascensión es asimilable a los vuelos mágicos de Buda, Adapa, Ganimedes y muchos otros que fueron adeptos a ese medio de transporte. Detengámonos aquí, pero sepamos que esta enumeración es una gota de agua en un océano de referencias que dan testimonio en ese sentido”.
[4] Agamben, Giorgio “¿Qué es un dispositivo?”, ed. cit., pp. 249-264. La cita completa es la siguiente: “Hace falta repasar un problema extremadamente delicado y vital para la historia de la teología cristiana: la Trinidad. Cuando en el curso del siglo segundo se comenzó a discutir sobre una Trinidad de la figura cristiana (el Padre, el Hijo y el Espíritu), se manifiesta al interior de la Iglesia —como lo podríamos esperar— una resistencia muy fuerte llevada a cabo por personas razonables que pensaban con terror que así se arriesgaban a reintroducir el politeísmo y el paganismo en la fe. Los teólogos —como Tertuliano, Hipólito e Irineo—, para convencer a su obstinados adversarios (llamados luego los “monarquistas”, defensores del gobierno de uno solo) no encontraron nada mejor que emplear el término oikonomia. Su argumento fue más o menos el siguiente: “Dios, en cuanto a Su ser y a Su sustancia en verdad es uno; pero en cuanto a Su oikonomia, es decir, a la manera en que Él organiza Su casa, Su vida y al mundo que Él creó, Él es trino. Como todo buen padre puede confiar a su hijo la responsabilidad de ciertas funciones y de ciertas tareas, sin por ello perder su poder ni su unidad, Dios confía a Cristo ‘la economía’, la administración y el gobierno de los hombres”. Entonces, el término oikonomia se especializará para significar en particular la encarnación del Hijo, así como la economía de la redención y de la salud (es por esto que en ciertas sectas gnósticas el Cristo termina por ser llamado “el hombre de la economía”, ho anthropos tès oikonomias). Los teólogos se habituaron poco a poco a distin­guir un “discurso (logos) de la teología” de un “logos de la economía”. La oikonomia devino en el dispositivo por el cual el dogma trinitario y la idea de un gobierno divino providencial del mundo fueron introducidos en la fe cristiana. Por tanto, como podemos entenderla, la fractura que los teólogos estu­vieron tentados a evitar y reprimir en Dios en el plano del ser reaparecería en la forma de una fisura que separa, en Dios, al ser y a la acción, a la ontología y a la praxis. La acción (econó­mica, pero también política) no tiene ningún fundamento en el ser: tal es la esquizofrenia que la doctrina de la oikonomia ha heredado a la cultura occidental”.
[5] La expresión “extra-terrestre” pertenece a Michel Onfray, véase: Michel Onfray. Traité d’Athéologie.
[6] Michel Onfray, La política del rebelde. Tratado de resistencia e insumisión, ed. cit., p. 107.
[7] Idem.
[8] Ibidem, p. 109.
[9] Michel Onfray, Los libertinos barrocos. Contrahistoria de la filosofía, III, ed. cit.
[10] Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, ed. cit., p. 278.
[11] Ibidem, p. 224.
[12] Ibidem, p. 279.
[13] Ibidem, p. 273.
[14] Michel Onfray, La política… Op. cit., p. 100.
[15] Ibidem, véase el capítulo: De la economía. El reencantamiento del mundo.
[16] Ibidem, p. 100.
[17] Elías Canetti, Masa y poder, ed. cit.
[18] Baruch Spinoza, Ética… Op. cit., p. 269.
[19] Peter Sloterdijk, El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna, ed. cit., p. 12.
[20] Elías Canetti, Masa… Op. cit., p. 4.
[21] Yarib Balvanera, “Más allá del alma. El derramamiento del alma en la escritura poética”, ed. cit. Véase el capítulo: Comenzar: Historia y metáfora.
[22] Véase: Hannah Arendt. La condición humana, ed. cit.
[23] Baruch Spinoza, Ética… Op. cit., p. 296.
[24] Michel Foucault, Hermenéutica del sujeto, ed. cit.
[25] Una mutilación también física: no olvidar los instrumentos de flagelación corporal.
[26] Elías Canetti, Masa… Op. cit., p. 5.
[27] Baruch Spinoza. Ética… Op. cit., p. 379.
[28] Idem.
[29] Elías Canetti, Masa… Op. cit., p. 16.
[30] Peter Sloterdijk, El desprecio… op. cit., p. 17.
[31] Ibidem, p. 13.
[32] Humano demasiado humano. En sentido nietzscheano por supuesto.
[33] Baruch Spinoza, Ética… Op. cit., p. 245.
[34] Peter Sloterdijk, El desprecio… Op. cit., p. 11.
[35] Baruch Spinoza, Ética… Op. cit., p. 378.
[36] Friedrich, Nietzsche, El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo, ed. cit., p. 34.
[37] Hans Jonas, “Actuar, conocer, pensar. La obra filosófica de Hannah Arendt” en Hannah Arendt, El orgullo de pensar, ed. cit., p. 29.
[38] Michel Onfray, La fuerza de existir. Manifiesto hedonista, ed. cit., p. 191.
[39] Baruch Spinoza. Ética… Op. cit., p. 282.
[40] Ibidem, p. 301.