Revista de filosofía

Foucault y Butler en torno a Herculine: ¿Qué significa resistir al dispositivo de la sexualidad?

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ODD NERDRUM, “HEMAPHRODITE” (1983)

 

Resumen

En este artículo se discute la crítica de Judith Butler al trabajo de Foucault sobre el caso de Herculine Barbin. Según Butler, el filósofo analizó el caso sin considerar varios aspectos con respecto al performance de la sexualidad, también lo idealizó, arrancándolo de la historia y de sus redes normativas. Contrariamente a Butler, se quiere traer luz sobre los argumentos de Foucault, los cuales comprenderían los ejercicios o las experiencias de la sexualidad de Herculine como pluralidades de posibles conductas voluntarias que se afrontan a exigencias normativas del dispositivo de la sexualidad, más se rehúsan a vincular tales prácticas, cuerpos, placeres y saberes a la búsqueda de la verdad interior del sujeto. No se trataría de transcender al dispositivo de la sexualidad sino modificarlo.[1]

Palabras clave: dispositivo de la sexualidad, cuerpo, género, Butler, Foucault, Herculine.

 

Abstract

In this paper it’s discussed Judith Butler’s critique of the work of Michel Foucault on the case of Herculine Barbin. The case, according to Butler, would have been analyzed by the French philosopher in order to disregard important aspects concerning the performance of sexuality. Contrary to Butler’s interpretation, what is attempted here is to shed some light on Foucault’s arguments which, in our view, would understand Herculine’s exercises of sexuality as pluralities of possible voluntary conducts that confront the normative demands of the device of sexuality, but which refuse to link such practices and knowledge to the search for the inner truth of the subject. Thus, it would not be a matter of transcending the device of sexuality, as Butler thought, but of twisting it.

Keywords: dispositive of sexuality, body, gender, Butler, Foucault, Herculine.

 

Este texto discute la misteriosa apelación de Michel Foucault a los cuerpos y a los placeres cómo instancias de resistencia a los efectos de captura disciplinaria y biopolítica promocionados por el dispositivo de la sexualidad. Primero, abordamos rápidamente el análisis foucaultiano sobre el sexo como mecanismo de estructuración del así llamado dispositivo de la sexualidad a lo largo del siglo XIX hasta nuestros días. En un segundo momento, pasamos al análisis propuesto por Judith Butler con respecto al modo como Foucault retrató el caso de Herculine Barbin, hermafrodita de la segunda mitad del siglo XIX cuyo relato autobiográfico el autor francés discutió en el prefacio de 1980 de la traducción norteamericana del libro Herculine Barbin dite Alexina B.; publicado en Francia en 1978 en el marco de la colección de Gallimard dirigida por él mismo, Les vies parallèles.

De acuerdo con la lectura propuesta por Butler, parecería que Foucault tomara el relato biográfico de Herculine como paradigmático sobre qué significa resistir al dispositivo de la sexualidad en nuestro propio tiempo. Butler deja entender que Foucault tomaría el caso de Herculine como paradigmático para su propia referencia a los cuerpos y a los placeres como fuentes del contra-ataque a las acciones de captura de cuerpos y sexualidades por el dispositivo de la sexualidad. De esa manera, para Butler el problema es que, con tal referencia, Foucault caería en contradicción con respecto a ciertos presupuestos fundamentales de su propio método genealógico, pues dejaría suponer la existencia de un cuerpo y de un placer sexual a-históricos, los cuales se encontrarían antes o a las afueras del mismo dispositivo que los produjo. Lo comprobaría justamente la manera sorprendente cómo Foucault interpreta la existencia de Herculine, es decir, como la de un ser alejado de las determinaciones normativas del dispositivo de la sexualidad. En una palabra, según Butler todo se pasaría como si Foucault hiciera hincapié sobre algo como la potencia vital de un cuerpo y de un placer en estado puros o naturales, vale decir, como instancias ontológicas apartadas de las formaciones de saber-poder que tornaran posible la existencia históricamente determinada de los sujetos de la sexualidad.

Desde nuestro punto de vista, sin embargo, Foucault no hace del relato de Herculine un ejemplo privilegiado en cuanto a qué significa resistir al dispositivo de la sexualidad en nuestro tiempo. Para tanto, establecemos una comparación entre las versiones en inglés y en francés del texto intitulado El verdadero sexo.[2] Si leemos la versión francesa, no considerada por Butler, veremos que Foucault sitúa a Herculine en el marco de una formación de poder-saber históricamente determinada, el poder pastoral; muy distinto del dispositivo de la sexualidad. Como lo veremos adelante, Herculine señalaría para Foucault el cruce entre poder pastoral y dispositivo de la sexualidad, el cual empezaría entonces a tornarse hegemónico históricamente. Por ese motivo, Butler tampoco tendría razón al sugerir que el autor francés contradice su método genealógico al recurrir a las figuras de los cuerpos y de los placeres como fuentes de resistencia, los cuales, por supuesto, no pueden ser entendidos como entidades apartadas de las configuraciones históricas de saber-poder. Por un lado, ya la propia Herculine se encontraba sometida al cruce de dos dispositivos de saber-poder distintos, el pastoral y el de la sexualidad, y, por lo tanto, jamás podría ser entendida como personaje alejado de la historia. Por otro lado, el apelo de Foucault a los cuerpos y a los placeres no encontraría, en el relato de este personaje del pasado, una fundamentación para las acciones de resistencia de los sujetos del presente.

Pero entonces, ¿qué habrá querido decir Foucault al hacer referencia a cuerpos y placeres? En la conclusión, proponemos la hipótesis que, al pensar las prácticas sexuales, los cuerpos y los placeres en cuanto posiblemente disociables del imperio del ‘sexo-deseo’, Foucault habrá enfatizado el ejercicio de conductas o contra-conductas sexuales cómo campo de experimentaciones volcadas a producir transformaciones en sí mismo y en los demás; por medio de la promoción de nuevas formas de relación entre los sujetos.

ODD NERDRUM, “THE KISS” (2002)

 

Cuerpos y placeres entre Foucault y Butler

De manera semejante a diversos pasajes de sus libros, al final del volumen I de su Historia de la Sexualidad o La voluntad de saber, Foucault simula un debate con un interlocutor imaginario. Se trata allí de enfrentarse a la objeción de un supuesto “historicismo más apresurado que radical”, aspecto que le habría conducido a hablar de la sexualidad como efecto histórico de relaciones de poder y de saber “como si el sexo no existiese”.[3] Según esa objeción, los análisis de Foucault llegarían a una conclusión absurda, a un discurso sobre la sexualidad desproveído del sexo. A esa crítica, Foucault contestó que su análisis de la sexualidad como efecto de un dispositivo histórico no intentaba borrar el cuerpo o lo biológico de la historia, sino que por otro lado buscaba mostrar como poderes y saberes históricos se han apoyado sobre y, a la vez, constituido el cuerpo como unidad centrada en el sexo. Según Foucault, “lejos de que el cuerpo haya sido borrado, se trata de hacerlo aparecer en un análisis donde lo biológico y lo histórico no se sucederían (…) sino que se ligarían con arreglo a una complejidad creciente conformada al desarrollo de las tecnologías modernas de poder que toman como blanco suyo la vida”.[4]

Le importaba a Foucault, sobre todo, mostrar que el dispositivo histórico de poder-saber en torno a la sexualidad hiciera del cuerpo, de la vida y de lo biológico un problema de múltiples significaciones y que, en el interior de su trama compleja, el ‘sexo’ como noción suprema hizo su aparición. En otras palabras, Foucault nos muestra cuándo y cómo el sexo se cambió en principio de inteligibilidad de nosotros, de manera que nuestras conductas, prácticas y concepciones al respecto se hicieran motivo de vigilancia, de punición, de corrección, de examen y de jerarquización normativa entre normalidad y anormalidad. Para Foucault, lejos de ser una entidad simplemente dada en la naturaleza, el ‘sexo’ sería una idea especulativa confusa, ambigua y desproveída de realidad, pero sumamente operativa en el interior del dispositivo de la sexualidad; el cual no puede funcionar sin presuponerlo como su punto de apoyo real y como anclaje de la “inteligibilidad” y de la “identidad” de cada uno.[5] Además, el ‘sexo’ como punto-clave del dispositivo de la sexualidad se engancharía a las figuras históricas del deseo de sexo y del sexo como deseo, es decir, como “deseo de tenerlo, deseo de acceder a él, de descubrirlo, de liberarlo, de articularlo como discurso, de formularlo como verdad”.[6] En síntesis, el ‘sexo’ como objeto supremo del deseo nos mantiene vinculados al dispositivo de la sexualidad, y es justamente este mecanismo el que hace que proyectemos nuestro ser, nuestra verdad y nuestra identidad en él: “esa deseabilidad nos hace creer que afirmamos contra todo poder los derechos de nuestro sexo, cuando en realidad nos ata al dispositivo de la sexualidad que ha hecho subir desde el fondo de nosotros mismos, como un espejismo en el que creemos reconocernos, el brillo negro del sexo”.[7] Por eso, Foucault afirmó, aunque de manera enigmática, que contra el “dispositivo de la sexualidad, el punto de apoyo del contraataque no debe ser el sexo-deseo, sino los cuerpos y los placeres,” entendidos en “su multiplicidad y posibilidad de resistencia”, conviniendo primero que nos liberemos de la “instancia del sexo”.[8]

¿Qué habrá querido decir Foucault con esa afirmación? Antes de considerar esa cuestión hace falta volver a la crítica que Judith Butler propuso sobre algunos aspectos centrales de la reflexión de Foucault sobre la sexualidad; muy particularmente sus críticas a ciertas afirmaciones foucaultianas en la introducción de la traducción norteamericana del relato de Herculine B., publicada en los Estados Unidos en 1980, las cuales, juzga Butler, estarían en contradicción con los postulados genealógicos de la Historia de la Sexualidad, de 1976. En lo que sigue, más que evaluar la pertinencia de las interpretaciones de Foucault y de Butler sobre el relato de Herculine, tarea llevada a cabo recientemente por Éric Fassin, se trata antes de investigar qué nos revela la crítica de Butler a Foucault en cuanto cómo pensar la concepción foucaultiana de la resistencia en el campo del dispositivo de la sexualidad.

En su obra El género en disputa, Butler argumenta que los sustantivos ‘hombre’ y ‘mujer’ solamente pueden entenderse como entidades ontológicas estables, identificables, reales o sustanciales en cuanto sean efectos producidos, reproducidos y regulados por el binarismo de género articulado al principio de la heterosexualidad normativa, el cual establece la inteligibilidad de los géneros a partir de una relación causal entre sexo-género-deseo, en la cual los opuestos se atraen. Para demonstrar el carácter contingente de esa construcción histórica, Butler recurre justamente al análisis de Foucault a cerca del caso de Herculine Barbin, también llamada Alexina, personaje de la segunda mitad del siglo XIX, que médicos y juristas obligaran a asumir su “verdadero sexo” y a transformarse en Abel, lo que, finalmente, culminó con su suicidio. Dos argumentos de Foucault le importan a Butler: 1) su demonstración de que la noción misma de ‘sexo’ remite al dispositivo de la sexualidad, del cual ella depende, de manera que el ‘sexo’ no puede ser una simple instancia natural; 2) y la crítica de Foucault a la noción de que habría algo como un “verdadero sexo”, el cual designaría la verdad de la identidad de género de cada ser; idea que también está en relación de dependencia con el dispositivo de la sexualidad. Según Butler, “el cuestionamiento genealógico de Foucault muestra que esta supuesta ‘causa’ es un ‘efecto’, la producción de un régimen dado de sexualidad, que intenta regular la experiencia sexual al determinar las categorías discretas del sexo como funciones fundacionales y causales en el seno de cualquier análisis discursivo de la sexualidad”.[9]

NAN GOLDING, “RISE AND MORTHY KISSING” (1980)

Según Butler, el análisis de Foucault hace de Herculine una figura no pasible de categorizarse en términos de la identidad binaria de género, de manera que sus placeres y prácticas sexuales se harían desconectadas de la lógica del binarismo de género orientado por la heterosexualidad normativa, y sus atributos de género aparecerían entonces como “cualidades sin una sustancia permanente a la que presuntamente se adhieran”.[10] Aunque Butler acepte la idea de inspiración foucaultiana de que el género no constituya una realidad sustancial cuya causa primera sería el ‘sexo’, ella detecta en el pensamiento del autor francés una rara ontología de atributos de carácter libre y flotante, según la cual las cualidades de género se encontrarían aisladas con relación a una base normativa previamente determinada. De hecho, en la Introducción de 1980 a la traducción norte-americana del relato de Herculine, Foucault no solamente afirma que, antes de su captura en las tramas del dispositivo de la sexualidad, ella vivía en un “mundo de impulsos, de placeres, de tristezas, de afectos tibios, de suavidades y amarguras, donde la identidad de los participantes y sobre todo del personaje enigmático alrededor del cual todo se anudaba fuera sin importancia”, como también añade que todo se le pasaría como si ella viviera en un mundo de placeres sin cuerpo o de “sonrisas sin gato”, en referencia al gato de Cheshire de la obra de Lewis Carrol, Alicia en el país de las maravillas, “It was a world in which grins hung about without the cat”.[11] En ese contexto, Foucault también afirma que cuando Alexina escribe su diario, ya bajo el impacto del descubiemiento de su “verdadero sexo”, “ella es para ella misma sin sexo cierto; pero impedida de disfrutar de las delicias que probaba en no tenerlo o en no tener exactamente el mismo (“tout à fait le même”) que aquellas con las que vivía, y amaba, y deseaba fuertemente”.[12]

Butler considera que Foucault atribuiría a Herculine, de manera equivocada, una experiencia corporal y sexual plenamente indeterminada, es decir, la experiencia de una vida vivida en la ausencia de cualquier constreñimiento normativo con respecto a su identidad de género y sexual, cuestión que solamente se le impondría una vez determinada la verdad de su sexo por los médicos y juristas. Para Butler, al pensar el género como conjunto de categorías flotantes y que pueden adherir ya sea al hombre o a la mujer, Foucault habría desconsiderado que ningún sujeto puede existir en el mundo sin que una identidad sexual y de género ya se le haya sido asignada y por la cual tendrá que responder de una manera u otra. En unas palabras, Foucault habría idealizado el relato de Herculine hasta el punto de ver en aquel personaje una existencia imposible, puesto que utópica o nostálgica, una persona que viviría en el “limbo alegre de una no-identidad”;[13] palabras del autor que Butler interpreta como alusivas a una experiencia de género y de la sexualidad anteriores a la ley o a la normatividad. Por ese motivo Foucault dejaría de comprender que, si el “género no es un sustantivo”, tampoco puede ser entendido como “un conjunto de atributos vagos”.[14]

Butler también interroga lo que le parece ser un residuo ontológico no cuestionado en la reflexión de Foucault, es decir, la idea de que el cuerpo ambiguo de Herculine guardaría en sí mismo una fuente positiva de placeres y de resistencias al dispositivo de la sexualidad. ¿Pero, cómo suponer la existencia de un cuerpo, de un sexo y de sus placeres anteriores a su misma constitución por el dispositivo de la sexualidad? O, como lo formuló con clareza Arianna Sforzinni, “¿hay un elemento, una fuerza, una naturaleza en el cuerpo que podría escapar a las técnicas de poder? ¿Cuál instancia en el seno de la vida de los cuerpos podría resistir al sujetamiento y a la normalización de los propios cuerpos?”[15]

En primer lugar, Foucault no desconsideró el campo socio-normativo en el cual se desarrollaba la vida de Herculine antes que las redes del dispositivo de la sexualidad se abatieran sobre ella. Tampoco consideramos que se encuentre en el pensamiento de Foucault la huella de un vitalismo oculto o disimulado, que le permitiría formular la idea de una potencia inmanente al cuerpo y a sus posibilidades de placer, irreductibles y exteriores a un determinado dispositivo normativo de poder-saber en cuanto ideal regulador de la sexualidad y del género. Si Foucault parece comprender el relato de Herculine sobre su cuerpo, sus afectos y placeres como la memoria melancólica de una vida feliz e interrumpida, eso no significa que el autor considere aquel personaje como figura ejemplar de una secreta potencia de Eros. No por otro motivo, en una entrevista de 1978, “Le gay savoir”, Foucault asevera que “las prácticas prohibidas hacen parte del funcionamiento de la ley que las prohíbe”.[16] En otros términos, antes que las mallas del dispositivo de la sexualidad enredasen el cuerpo, los afectos y los placeres de Herculine, su vida ya se desarrollaba bajo otra red normativa, la cual, sin embargo, no se caracterizaba por el examen metódico del cuerpo, sino por el examen riguroso de las consciencias: el poder pastoral, típico del ambiente monosexual o homosocial, en el cual ella vivía.

Lo que Foucault vislumbra en el relato de Herculine no es, pues, la ficción imposible de un cuerpo, un sexo y una no-identidad de género, originarios y no colonizados por cualquier dispositivo de poder-saber, sino una experiencia histórica y social muy particular del cuerpo, sus afectos y sus placeres bajo el poder pastoral. Según Foucault, solamente tal espacio monosexual podría “acoger las gradaciones, las muarés, las penumbras, los coloridos cambiantes como la naturaleza misma de su naturaleza. El otro sexo no está allí con sus exigencias de compartir y de identidad”.[17] En aquel mundo comandado por el poder pastoral, casi totalmente cerrado en torno a mujeres, no se imponía a nadie la tarea de interrogar la identidad sexual de cualquiera, ni tampoco se imponía la exigencia de determinar la identidad sexual y de género de uno por medio de un examen circunspecto de su cuerpo y de su sexo. Tales consideraciones sobre el poder pastoral, sin embargo, no se encuentran en el texto de la Introducción a la traducción para el inglés del relato de Herculine, del cual se ha servido Butler, sino apenas en la versión francesa publicada en el mismo año de 1980, en el número 323 de la Revista Arcadie; en cuya versión Foucault hace algunas observaciones al respecto.

NAN GOLDIN, “JIMMY PAULETTE & MISTY IN A TAXI” (1991)

En el texto de la revista Arcadie Foucault también pone relieve que el mundo en dónde Herculine vivía se orientaba por la “discreción” característica de la dirección cristiana de conciencias, la cual se esmeraba en discriminar deseos y pensamientos hasta al “infinito”, para saber si ellos venían de “Dios” o del “Seductor”.[18] Sin embargo, los responsables por la dirección de conciencias sabían hasta dónde y cuándo interrumpir sus cuestiones, sabían que decir y que callar, dejando “en la sombra lo que se tornaría peligroso en la duz del día. Se puede decir que Alexina pudo vivir durante mucho tiempo en este claro-oscuro del régimen de ‘discreción’ del convento, del internado, y de la monosexualidad femenina y cristiana”.[19] De otra parte, bajo el régimen normativo del dispositivo de la sexualidad, con sus imperativos analíticos de naturaleza médica, jurídica y administrativa, lo que antes pudiera permanecer oculto se “debió manifestar y compartir claramente. De modo que ya no es, a decir verdad, de la discreción que se tiene que hablar, sino del análisis”.[20] De esa manera, la afirmación de Foucault en cuanto a la “no-identidad” de Herculine no significa que el autor francés la entendería como un ser apartado de la identidad de género, sino simplemente que en su ambiente no hacía falta interrogarse por tal identidad. Además, Foucault tampoco la comprende como un ser misterioso, portador de una oculta potencia del cuerpo, del sexo y de placeres anteriores a cualquier normatividad, sino como experiencia posible en el mundo pastoral cuya discreción podía acoger la ambigüedad y hacer de ella algo como una segunda naturaleza.

Para concluir nos queda preguntar, como lo hizo Philippe Sabot, si acaso Foucault, al contraponer el régimen monárquico del sexo a la multiplicidad anárquica de los cuerpos y de los placeres, no acabaría por hacer de estos últimos una “construcción reactiva”, es decir, si él no los transformaría en un “ideal ilusorio, nostálgico y utópico de una creatividad erótica anterior a la ley como ley del género (…)”.[21] Pensamos que no. Desde nuestro punto de vista, al recurrir a la multiplicidad plural de las prácticas sexuales, de los placeres, de los cuerpos y de los saberes, Foucault no los idealizaría, arrancándolos a la historia y a sus redes normativas, sino que los comprendería en cuanto ejercicio o experiencia reflexionados. Es decir, Foucault estaría pensando en una pluralidad de posibles conductas voluntarias que se afronten a las exigencias normativas del dispositivo de la sexualidad, en la medida en que rechazan vincular tales prácticas, cuerpos, placeres y saberes a la búsqueda de la verdad interior del sujeto. No se trataba de trascender el dispositivo de la sexualidad, como lo pensó Butler, sino de torcerlo, de hacerlo exhibir sus trincas y rajaduras. Como lo dijo Éric Fassin, “la constitución del sujeto político en relación al poder al cual él resiste supone pensar la subjetivación en el sujetamiento (y no a sus afueras)”.[22]

Desde nuestro punto de vista, el apelo de Foucault a los cuerpos y a los placeres se ampara en la diseminación de prácticas y contra-saberes que deforman y pervierten las verdades científicas y morales asociadas a los comportamientos sexuales de aquellos sujetos que surgieran históricamente en posición marginal con respecto a los parangones hegemónicos de la conducta heterosexual destinada a la procreación. Por eso Foucault criticaba el recurso a la sexología y a los saberes del campo psi, los cuales hacen del sexo y del deseo los fundamentos misteriosos para el descubrimiento de supuestas verdades de la identidad sexual. A su vez, la referencia al placer le parecía bastante más interesante, una vez que “no hay, a fin de cuentas, placer ‘anormal’, no hay ‘patología’ del placer”, como él afirmó en “Le gay savoir”, entrevista en la que también contrapone la interioridad del deseo y de la sexualidad al placer, entendido como “acontecimiento”, es decir, como algo que “se produce afuera del sujeto, o en el límite del sujeto, o entre dos sujetos, en esa cosa cualquiera que no es ni cuerpo ni alma, ni exterior ni interior (…)”.[23] Por ese motivo, al referirse a las conductas de resistencia en el campo de la sexualidad, Foucault nunca habló positivamente del ‘sexo’, pero siempre y apenas de cuerpos, placeres y prácticas sexuales.

Si la afirmación de Butler que “la sexualidad siempre se construye dentro de lo que determinan el discurso y el poder”[24] es igualmente válida para Foucault, quedan todavía diferencias que demarcan sus reflexiones. Para Butler, es el propio carácter productivo de las relaciones normativas de poder, las cuales constituyen el género y el ‘ser’ hombre o mujer por medio de performances repetidas; el eje que hace posible la producción de sexualidades que “se alejan de sus objetivos originales e involuntariamente dan lugar a posibilidades de ‘sujetos’ que no sólo sobrepasan las fronteras de la inteligibilidad cultural, sino que en realidad amplían los confines de lo que, de hecho, es culturalmente inteligible”.[25] Para Foucault, por otro lado, el apelo a los cuerpos, a las prácticas y a los placeres como instancias de resistencia suponía decisiones voluntarias, autónomas y más o menos reflexionadas, por las cuales ciertos individuos intentan liberarse, aunque apenas parcialmente, de las redes normativas hegemónicas del dispositivo de la sexualidad al constituirse como sujetos que siguen y adoptan otros marcos normativos. Puede incluso, como lo dijo Foucault en “Le gay savoir”, que en este proceso de enfrentamiento y resistencia los placeres contribuyan a la liberación del sujeto de los imperativos del sexo-rey, una vez que “las intensidades del placer están ligadas al hecho de uno se desujeta, dejar de ser un sujeto, dejar de ser una identidad,” aunque apenas por ínfimos instantes de desborde.[26]

GEORGIA O’KEEFFE, “NUEDE SERIES VIII” (1917)

A Foucault le interesaban las prácticas, las conductas, los modos y maneras de vivir y la ampliación del horizonte de relaciones posibles entre sujetos distintos. Este era el eje en torno al cual se podrían organizar nuevas formas alternativas de vivir y convivir, nuevas formas de amor y de amar, sin que necesitáramos interrogar cada vez por la supuesta verdad de la identidad sexual y de género de los amigos y amantes.

 

Bibliografía

  1. Butler, J., El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós, Barcelona, 2007.
  2. Fassin, É., “Posface” a Herculine Barbin dite Alexina B., Gallimard, Paris, 2014.
  3. Foucault, M., “El verdadero sexo”, Tr. de Viviane Bagiotto-Botton, Herculine Barbin dite Alexina B. Paris, Gallimard, 2014, Consultada en: https://www.academia.edu/12755609/Traducción_Foucault_Michel._El_verdadero_Sexo
  4. Foucault, M. “Introduction” a Herculine Barbin, New York, Pantheon, 1980.
  5. Foucault, M. “O saber gay” en Ecopolítica 11, enero-abril, 2015.
  6. Foucault, M. Historia de la Sexualidad I. La voluntad de saber, Madrid, Siglo Veintiuno, 1998.
  7. Sabot, P. “Sujet, Pouvoir et Normes: de Michel Foucault à Judith Butler” en E. Jolly y Ph. Sabot (dir.), Michel A l’épreuve du pouvoir. Vie, sujet, résistance, Villeneuve d’Ascq, PUS, 2013.
  8. Sforzini, A. Michel Foucault, une pensée du corps, Paris, PUF, 2014.

 

Notas

[1] Este texto fue publicado inicialmente en Cristina López; Marcelo Raffin; Augustin Colombo (Org.). Pensar con Foucault hoy. Relecturas de Las palabras y las cosas y La voluntad de saber, UNSAM, 1ed. Buenos Aires, 2019, v. 1, p. 185-195. Y fue autorizado por los organizadores a ser traducido y reproducido aquí.

[2] Este texto fue traducido y publicado aquí en la Revista Reflexiones Marginales en su número #39 [nota de los editores].

[3] Foucault, Historia de la Sexualidad I. La voluntad de saber, Siglo XXI, Madrid, 1998, p. 90.

[4] Idem.

[5] Ibidem, p. 92.

[6] Ibidem, p. 93.

[7] Ibidem, p. 98.

[8] Ibidem, p. 93.

[9] Butler, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós, Barcelona, 2007, p. 82.

[10] Ibidem, p. 83.

[11]Foucault, El verdadero sexo, 1980, en “El verdadero sexo”, Tr. de Viviane Bagiotto-Botton a partir de Herculine Barbin dite Alexina B. Paris, Gallimard, 2014. Consultada en: https://www.academia.edu/12755609/Traducción_Foucault_Michel._El_verdadero_Sexo, p. xiii.

[12] Ibidem, p. 6.

[13] Idem.

[14] Butler, Op. cit., p. 84.

[15] Sforzini, A., Op. cit., p. 64.

[16] Foucault, “O saber gay”, ed. cit., p. 12.

[17] Ibidem, p. 7.

[18] Ibidem, p. 6.

[19] Idem.

[20] Idem.

[21] Sabot, “Sujet, Pouvoir et Normes: de Michel Foucault à Judith Butler” en E. Jolly y Ph. Sabot (dir.) Michel Foucault. A l’épreuve du pouvoir. Vie, sujet, résistance, PUS, Villeneuve d’Ascq, 2013, p.13.

[22] Fassin, É. “Posface” à Herculine Barbin dite Alexina B., Gallimard, Paris, 2014, p. 236.

[23] Foucault, “O saber gay”, ed. cit., p. 8.

[24] Butler, Op. cit., 2007, p. 93.

[25] Ibidem, p. 92; nuestro énfasis.

[26] Foucault, “O saber gay”, ed. cit., p. 22.