Revista de filosofía

El vitalismo aberrante del pensamiento de Gilles Deleuze

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Resumen

Este texto fue presentado en el III Coloquio “Vitalismo filosófico y crítica a la Modernidad”, en la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, Ciudad de México, 25 de septiembre de 2019. Se trata de una exposición sobre la naturaleza aberrante del vitalismo deleuziano. Si consideramos el pensamiento de Gilles Deleuze como perteneciente a una corriente vitalista, debemos esclarecer a qué vida se refiere, incluso al suicidarse saltando por una ventana, “afirmando las fuerzas de la gravedad en su último lance” como dice Luis Orlandi. Si Deleuze piensa el problema político/existencial en términos de una biopolítica, ¿qué vida es ésta que el poder pone al centro de su producción y control?

Palabras clave: Gilles Deleuze, vitalismo, movimientos aberrantes, biopolítica, crítica, Modernidad.

 

 

Abstract

This essay was originally read as a presentation at the 3rd. Colloquium at the Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, called “Philosophical Vitalism and critiques of Modernity” on September 25, 2019, Mexico City. It´s about the aberrant nature of the deleuzian vitalism. If we consider that the philosophy of Gilles Deleuze belongs to the vitalist current, we must establish first what is that Life that he talks about, even when commiting suicide by jumping out the window, “affirming the force of gravity on his last act” as Luis Orlandi puts it. If Deleuze thinks the political/existential problem in terms of a biopolitics, what Life is this, that the power holds at the center of its production and control?

Keywords: Gilles Deleuze, vitalism, aberrant movements, biopolitics, criticism, Modernity.

El último texto escrito por Deleuze antes de morir lleva por título: “La inmanencia: una vida…”. Giorgio Agamben analizó minuciosamente estas cinco páginas escritas por Deleuze un año después de su muerte, resaltando la coincidencia singular entre los últimos textos de Deleuze y Foucault, ambos centrados en el concepto de vida. Según el filósofo italiano:

El sentido de esta coincidencia testamentaria va más allá de la solidaridad secreta que puede existir entre dos amigos. Implica la enunciación de una herencia que compromete, sin duda, a la filosofía por venir. Si quiere recoger esta herencia, la filosofía por venir deberá partir del concepto de vida que dibujan, en su último gesto, los dos filósofos ­–es, al menos, la hipótesis que subtiende este trabajo.[1]

¿Qué es esa vida que la filosofía por venir debe tomar como punto de partida? ¿Se trata de la vida del hombre? ¿Habría un giro humanista en los últimos días de Deleuze y Foucault? Recordemos las críticas de Deleuze sobre el regreso del sujeto en los últimos trabajos de Foucault:

Y, del mismo modo que no hay un retorno a los griegos, tampoco hay en Foucault un retorno al sujeto. Pensar que Foucault ha redescubierto o reencontrado la subjetividad que antes había negado es un malentendido al menos tan profundo como el de la “muerte del hombre”. Yo diría incluso que la subjetivación tiene poco que ver con el sujeto. Se trata más bien de un campo electrónico o magnético, una individuación que actúa mediante intensidades (bajas o altas), campos de individuación y no personas o identidades. Lo que Foucault llamaba, en otras ocasiones, la pasión.[2]

No hay humanismo entonces porque esta vida no es la del hombre, así como la subjetivación no es el sujeto. Es vida impersonal e inorgánica que atraviesa personas, animales y cosas. Vida que es potencia de creación inmanente a toda existencia. “Una vida es la inmanencia de la inmanencia, la inmanencia absoluta: es potencia y beatitud completa”.[3]

No sólo en este último texto de Deleuze encontramos el clamor por una vida que es potencia y beatitud. Deleuze repite en diferentes obras que es un vitalista. El concepto de vitalismo es problemático. Recordemos que fue en nombre de la vida, una cierta forma de vida, que el nazismo hizo lo que hizo. Fue en nombre de la vida que la biopolítica se instauró como forma de gobierno. En su último libro, Ensaios do assombro (Ensayos del asombro), el filósofo brasileño Peter Pál Pelbart nos dice:

Deleuze se dice vitalista, y lo repite varias veces. No se trata, obviamente, de una filiación a la corriente dominante en el siglo XVIII, que postulaba un místico “principio vital” a expensas de cualquier explicación científica o racional. Ni, por cierto, está ligado a un culto del vitalismo predominante en el siglo XIX, que reivindicó la superioridad de ciertas razas en el combate a seres dichos degenerados, o que desaguó en el fascismo.[4]

¿Cuál es la singularidad del vitalismo deleuziano? Para responder esta pregunta quiero presentar una tesis actual que me parece un buen punto de partida. Se trata del libro Deleuze, los movimientos aberrantes, de David Lapoujade. Este libro es fundamental para entender aquello que está por detrás de los extravagantes conceptos de cuerpo sin órganos, rizoma, agenciamiento, maquinismo, inmanencia etc. ¿Hay un problema general que atraviesa el pensamiento de Deleuze? ¿Cuál es el problema implícito que fuerza Deleuze a crear todos sus conceptos? ¿Se trata de una filosofía de la diferencia, de una filosofía de la multiplicidad, o de una filosofía de la inmanencia? Cito a Lapoujade, para empezar a responder estas preguntas:

El pensamiento de Deleuze no es una filosofía del acontecimiento, ni una filosofía de la inmanencia, tampoco una ontología de los flujos o de lo virtual. Demasiado sabias, la mayoría de estas definiciones suponen o prejuzgan lo que está en cuestión. Habría que partir más bien de una impresión de conjunto, a riesgo de corregirla más tarde. ¿Cuál es el rasgo distintivo de su filosofía? Lo que interesa ante todo a Deleuze son los movimientos aberrantes.[5]

Según Lapoujade, el problema general del pensamiento de Deleuze son los movimientos aberrantes. Atraviesan toda su obra, o, mejor dicho, su obra es un inventario, una clasificación general de “[…] los movimientos aberrantes que atraviesan la materia, la vida, el pensamiento, la naturaleza, la historia de las sociedades”.[6] Incluso la filosofía es definida como una “lógica irracional de los movimientos aberrantes”.[7] ¿Qué son estos movimientos aberrantes? ¿Cómo definirlos?

Primero debemos hablar de una crítica implicada en ellos: la crítica al fundamento. El problema del fundamento atraviesa toda la obra de Deleuze, es lo que se quiere combatir al proponer una filosofía rizomática: crear una nueva imagen del pensamiento sin imagen es crear un pensamiento desfundado. Por este motivo, para Lapoujade, Deleuze no es un pensador postmoderno o postestructuralista sino un pensador clásico, es decir, se trata de un pensamiento donde encontramos un problema con el fundamento del Ser (pensamiento y naturaleza).

Todo empezó con Platón. Para Deleuze es Platón el primero en fundar el pensamiento, en introducir un fundamento en el pensamiento. ¿Qué significa esto? Significa que la naturaleza del pensamiento pasa a ser explicada a partir del fundamento: pensamos porque hay Ideas, porque la re-presentamos. Es la Idea el fundamento platónico, de ahí se despliega toda la lógica de su pensamiento. El fundamento, como nos dice Lapoujade, es un tipo de suelo, de tierra. Es un tipo de limitación. Funciona como un punto de partida y de llegada. Por él pasa todo. Es el reino de la Ley. Este fundamento tuvo varios nombres: Idea, Dios, Déspota, Sujeto, Espíritu, Edipo, o Padre.

Para Deleuze, la naturaleza del pensamiento no se explica por un fundamento, pues éste viene de afuera del pensamiento, viene de una máquina de social. El fundamento es impuesto por una organización social (poder/saber). Se funda al pensamiento con la intención de fundar una ciudad, un Estado, un modo de existencia, etc. El fundamento funda un modo de existir. Esto es importante para Deleuze. La preocupación de Deleuze no es tanto fundar una Tierra, sino que se fundé para después ser dividida, para distribuirla entre pretendientes. Es por esta distribución implicada en el fundamento que Deleuze y Guattari afirman que antes del Ser está la política, es decir, detrás de todo fundamento está la pretensión de dividir, seleccionar, distribuir. El problema del fundamento es que instaura un tribunal de juicio (¿Quién son los mejores pretendientes? ¿Quién son los buenos? ¿Qué pensamiento es verdadero?).

Para Deleuze el Ser –pensamiento y naturaleza– no está fundado, al contrario, es un sin-fondo, una dimensión intensiva, vibrátil, irrepresentable; el Ser es potencia diferenciante. Es la Diferencia en sí misma. Cuando Deleuze crea una filosofía de la diferencia, lo que quiere es crear una filosofía que realmente logre combatir el fundamento. Para Deleuze, de Platón a Hegel, pasando por Kant, hay un fundamento que no deja llegar hasta las verdaderas potencias del pensamiento. Para llegar hasta allá, hay que ir hasta el sin-fondo, no se puede quedar en el fundamento. Hay que ir hacia el vértigo de lo impensable. Por considerar el sin-fondo como vacío, como lo indeterminado, trataron de darle un comienzo estableciendo un punto fijo, trataron de fijar el Ser, de someter el tiempo al movimiento.

Según la explicación del filósofo español José Luis Pardo, la historia de la filosofía nos ha demostrado que hacer filosofía es justamente pensar el fundamento, sea el Ser o el Sujeto, sus dos grandes nombres en la historia occidental del pensamiento. Con la crisis de la metafísica al final de la Edad Media, el fundamento se traslada del Ser al Sujeto. Deleuze refuta estas fundaciones, va más allá del Sujeto y del Ser, sin apoyarse en otra trascendencia, sino instalándose en el medio y dejando de fijar lo que es de naturaleza vertiginosa – La Diferencia.[8] Lo propio de una investigación trascendental es que uno no puede detenerla cuando quiere. ¿Cómo podría determinarse un fundamento, sin a su vez ser precipitados, todavía más allá, en el sin fondo del cual emerge?[9]

Según las tesis de Lapoujade, Heidegger, Nietzsche y Bergson son filósofos que trataron de llegar a esa dimensión, a esa profundidad del Ser. El hecho de que “todavía no pensamos” pronunciado por Heidegger, trata de como no hemos llegado a las potencias del pensamiento, al sin-fondo del Ser.

Deleuze difiere de estos pensadores de la profundidad del Ser al hacer un movimiento de inspiración estoica: en vez de quedarse en el sin-fondo del ser, hay que alcanzar la superficie, hacer un movimiento que logre sacarnos de la profundidad. Contra las alturas del fundamento platónico o teológico, contra la profundidad del sin-fondo de la ontología, una metafísica del acontecimiento incorporal[10] que logre pensar los efectos producidos por el sin-fondo al plegarse en la superficie de la existencia.

El Ser está en la superficie. El Ser está en la piel, en la membrana, en el límite. Ya no hay fundamentos en las alturas, ya no hay profundidad del sin-fondo. En vez de hacer un movimiento para arriba o para abajo, Deleuze hace un movimiento de trazar líneas horizontales en una superficie plana. Del sin-fondo a la existencia, Deleuze traza un plano. El plano de inmanencia, mal traducido al español como plan de inmanencia, es una superficie geométrica que expresa tanto al sin-fondo como la existencia, lo indeterminado y lo determinado, lo informal y lo formal.[11] Lo que explica la conexión entre caos y orden, entre lo impensable y lo pensable, es el movimiento de pliegue que se da en este plano. El plano está plegado como una cinta de Moebius, es decir, afuera y adentro están conectados.

En este punto regresaremos a los movimientos aberrantes. Ellos son la expresión de este sin-fondo, de la diferencia, aquello que circula por el plano, aquello que fue llamado de simulacro por Platón, aquello que Francis Bacon exploraba en sus pinturas al deformar los cuerpos, aquello de esquizofrénico que atraviesa la sociedad. Lo que no se deja fijar ni capturar, que no se deja contener.

Estos movimientos aberrantes son los movimientos de la Vida misma, son expresión de la potencia vital desorganizada, desterritorializada y desubjetivada. En vez de Ser, Deleuze habla de una Vida. En vez de fundamento, Deleuze habla de plano de inmanencia.

Si consideramos a Deleuze un vitalista, debemos señalar dos aspectos de esta vida. El primero es la vida en tanto potencia aberrante. La Vida con mayúscula que Deleuze enaltece –incluso como un gesto de última afirmación lanzándose de la ventana de su departamento–, es una Vida aberrante. No es la vida de los humanos, no es su vida personal, no es una vida propiamente orgánica. La Vida es potencia que se encuentra incluso en lo inorgánico. Una Vida que incluso se afirma en la muerte. Una Vida en tanto desterritorialización creadora, a cada muerte un nacimiento, eterno ciclo vital que siempre se renueva.

El segundo aspecto es: el carácter potencial de esta Vida no la separa de la vida concreta, de las diferentes formas de vida que se dan en la existencia. Retomando a Pelbart, es por esto que en Deleuze no hay un concepto de vida en general. “Como Zourabichvili lo afirma, del punto de vista filosófico, en Deleuze no hay un concepto de vida en general. Pero sí se puede hablar de tipos de vida dominantes, como en Spinoza o Nietzsche: alto/bajo, noble/esclavo, superabundante/escaso, activo/reactivo, afirmativo/negativo, alegre/triste, saludable/enfermo, intenso/inerte, fuerte/débil […]”.[12]

Estos tipos de vida no son esencias inmovibles, no se trata de que lo fuerte sea bueno y lo débil sea malo. Sabemos la importancia que tiene para Deleuze la fragilidad, la enfermedad, el cuerpo agotado, o el afecto triste. Todo esto puede ser un índice para desterritorializar, el anuncio para otros territorios, para otras composiciones, un llamado para nuevas experimentaciones. El límite que nos hace pasar a otro agenciamiento. Así, para evaluar el tipo de vida que tenemos, Pelbart sugiere dos criterios: (1) la plasticidad creadora, es decir, la potencia creadora de la desterritorialización –“¿Cuál variación es todavía posible? ¿Cuáles derivas? ¿Qué experimentaciones pueden suceder? ¿A cuáles diferenciaciones esta vida, este cuerpo –individual o colectivo– están abiertos? ¿Cuál es el grado de creatividad o de imprevisión que él todavía contiene o es capaz de sostener?”;[13] y (2) el grado de intensidad experimentado por esta existencia –“¿Cuál nota será tocada de manera más intensa en tal o cual existencia? ¿De qué modo tal o cual existencia alcanzará su potencia propia?”[14]

Para terminar, dejaré una advertencia final. No se puede confundir ese vitalismo con un empirismo; como nos dice Lapoujade, Deleuze no se interesa por una filosofía de la vida cotidiana, no encontramos en su filosofía ejemplos de la vida corriente como la taza del café, el trozo de azúcar, o el hielo que se derrite. Deleuze es un lógico impecable, para él sólo cuenta la lógica, pero esta lógica, cito a Lapoujade: “[…] tiene una curiosa manera de confundirse, más allá de los vividos, con las potencias de la vida misma. […] Se trata de un vitalismo riguroso”.[15]

El movimiento aberrante siempre desborda lo vivido, sobrepasa la experiencia. Esto genera un problema: ¿Cómo plantear la existencia de algo de lo que no tenemos experiencia? ¿Se puede vivir lo invivible? ¿Pensar lo impensable? Hay una pregunta por el hecho: “¿Cómo el cuerpo sin órganos puede ser a la vez una experimentación inevitable y un límite inaccesible?”[16] Es una cuestión sobre habitar el límite, si esto es posible o no.

Ahora, hay un segundo problema, que no es sobre el hecho sino al derecho de este hecho. ¿Con qué derecho los movimientos aberrantes son constitutivos de la realidad? ¿Por qué decir que sí a lo sin-fondo y no al fundamento? ¿Cuál es la legitimidad filosófica del movimiento aberrante?

Tercer y último problema, la cuestión vital. ¿Hay un peligro inherente a lo aberrante? Siempre. Por esto Deleuze habla siempre de una prudencia, un arte de dosificar los encuentros, un cuidado con los pliegues, una ética que guie a la desterritorialización. Vivir en el límite es vivir siempre en el peligro de rebasar este límite. Es el peligro de las drogas, el peligro de que el cuerpo estalle, de que lo vivido no aguante esta Vida, esta potencia que es más grande que nosotros. Termino citando a Lapoujade: “[…] los movimientos aberrantes amenazan la vida tanto como liberan sus potencias. El vitalismo de Deleuze es más turbio, más indeciso de lo que se afirma a veces”.[17]

 

Bibliografía

  1. Alliez, Éric, “Gilles Deleuze, una vida filosófica”, revista Euphorion, (https://www.arteuna.com/talleres/lab/ediciones/libreria/gilles-deleuze-alliez.pdf), consultado el 18 de julio de 2019.
  2. Deleuze, Gilles, Conversaciones, Pre-Textos, Valencia, 2006.
  3. ____________, Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), Pre-Textos, Valencia, 2007.
  4. Deleuze, Gilles, y Guattari, Félix, ¿Qué es la filosofía?, trad. Thomas Kauf, Anagrama, Barcelona, 2005.
  5. Foucault, Michel, “Theatrum Philosophicum”, Traducido por Francisco Monge, en Michel Foucault y Gilles Deleuze, Theatrum Philosophicum seguido de Repetición y diferencia. Anagrama, Barcelona, 1995.
  6. Lapoujade, David, Deleuze, los movimientos aberrantes, Cactus, Buenos Aires, 2016.
  7. Pardo, José Luis, Deleuze: Violentar el pensamiento, Editorial Cincel, Madrid, 1990.
  8. Pál Pelbart, Peter, Ensaios do Assombro, N-1 edições, São Paulo, 2019.

 

Notas

[1] Giorgio Agamben, “La inmanencia absoluta”, en Gilles Deleuze, una vida filosófica, p. 69.
[2] Gilles Deleuze, Conversaciones, p. 150.
[3] Gilles Deleuze, Dos regímenes de locos, textos y entrevistas (1975-1995), p. 348.
[4] Peter Pál Pelbart, Ensaios do Assombro, p. 23. (yo traduzco)
[5] David Lapoujade, Deleuze, los movimientos aberrantes, p. 11.
[6] Idem.
[7] Ibidem, p. 15.
[8] “Cuando el ejercicio del pensamiento se convierte en esta cartografía que subvierte la historia de la filosofía, las líneas que la atraviesan son líneas de de-fundamentación que conducen a lo impensado. Hacer la genealogía del ser, mostrar, por tanto, que hay algo antes del ser (el ‘Exterior’) donde pueden rastrearse las condiciones de su aparición, como emprender la deconstrucción de la subjetividad, es decir, refutar la inveterada tesis de que el sujeto y su representación se sitúan como punto de partida, origen y fundamento, y abrir en su detrimento un escenario pre subjetivo que está aún por pensar.” José Luis Pardo, Deleuze: violentar el pensamiento, p. 17.
[9] Cita de Deleuze en Presentación de Sacher-Masoch, citado por David Lapoujade, Deleuze, los movimientos aberrantes, p. 37.
[10] “Hubo una crítica cuya función consistía en designar la ilusión metafísica y fundamentar su necesidad; la metafísica de Deleuze emprende la crítica necesaria para desilusionar a los fantasmas. Desde ese momento, el camino está libre para que continúe, en su singular zigzag, la serie epicúrea y materialista. No lleva consigo, a su pesar, una metafísica vergonzosa; alegremente conduce a una metafísica; una metafísica liberada tanto de la profundidad originaria como del ente supremo, pero capaz de pensar el fantasma fuera de todo modelo y en el juego de las superficies; una metafísica en la que no se trata de lo Uno Bueno, sino de la ausencia de Dios, y de los juegos epidérmicos de la perversidad. El Dios muerto y la sodomía como focos de la nueva elipse metafísica. Si la teología natural implicaba la ilusión metafísica y si ésta se asemejaba siempre más o menos a la teología natural, la metafísica del fantasma gira en tomo al ateísmo y a la transgresión. Sade y Bataille, y, un poco más allá, la otra cara, en un ofrecido gesto de defensa, Roberte. (…) Una metafísica del acontecimiento incorporal (irreductible, pues, a una física del mundo), una lógica del sentido neutro (en vez de una fenomenología de las significaciones y del sujeto), un pensamiento del presente infinitivo (y no el relevo del futuro conceptual en la esencia del pasado), he aquí lo que Deleuze, me parece, nos propone para eliminar la triple sujeción en la que el acontecimiento, todavía en nuestros días, es mantenido.” Michel Foucault, Theatrum philosophicum, p. 9-10, 16.
[11] En la traducción del español tenemos el término plan de inmanencia, pero considerando que le Plan (francés) es de la naturaleza geométrica, espacial, creo que la opción por plano es la más adecuada. Para Lapoujade el plano “es un corte, una sección del sin-fondo”, es justamente aquello que expresa el sin-fondo que sube a la superficie, un tipo de desplegarse del Ser… una nueva lógica de distribución del Ser, una lógica de la superficie. En el DRAE podemos encontrar la definición de plano geométrico como: “Superficie plana paralela al horizonte, colocada en la parte inferior del cuadro, donde se proyectan los objetos, para construir después, según ciertas reglas, su perspectiva.” “Plano” significa también el adjetivo llano, liso. Ambas definiciones coinciden con la de Plan (francés) en tanto superficie plana y espacio liso que encontramos en Mil mesetas. Plan, en cambio, en español, no aporta el significado geométrico ni el adjetivo liso; plan, en el DRAE, significa intención, proyecto, entre otras significaciones que no cumplen con la de superficie o espacio liso. Además, el plano no es un proyecto. “El plano no consiste en un programa, un propósito, un objetivo o un medio”. Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, p. 45.
[12]Peter Pál Pelbart, Ensaios do assombro, p. 23.
[13] Ibidem, p. 24.
[14] Idem.
[15] David Lapoujade, Deleuze, los movimientos aberrantes, p. 16.
[16] Ibidem, p. 21.
[17] Ibidem, p. 24.