Revista de filosofía

El pensamiento más grave: la interpretación heideggeriana de la doctrina del eterno retorno

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Resumen

Este ensayo busca exponer la particular interpretación que Martín Heidegger hace de la doctrina del eterno retorno en Nietzsche. Así, se intentará dar cuenta de la especificidad de esa lectura de la Gaya ciencia y de Así habló Zaratustra. A la vez, se examinarán algunas de las líneas de continuidad entre el planteo de Nietzsche y la propuesta de Heidegger en Ser y tiempo en torno al Dasein, la temporalidad y la historicidad. 

Palabras clave: Heidegger, Dasein, eterno retorno, historicidad, Nietzsche, temporalidad.

 

Abstract 

This essay seeks to expose the particular interpretation that Martin Heidegger gives of the doctrine of the eternal return in Nietzsche. Thus, an attempt will be made to account for the specificity of that reading of The Gay Science and Thus spoke Zarathustra. At the same time, we will examine some of the lines of continuity between Nietzsche’s approach and Heidegger’s proposal in Being and time around Dasein, temporality and historicity. 

Keywords: Heidegger, Dasein, eternal return, historicity, Nietzsche, temporality.

 

El presente trabajo buscará dar cuenta de la interpretación que Martin Heidegger dio, en sus famosas clases sobre Nietzsche –sistematizadas en los dos tomos del libro Nietzsche– de la doctrina del eterno retorno. De esta forma, se intentará esclarecer la manera específica en la que Heidegger analiza la cuestión del llamado “pensamiento más grave”, al tiempo que propondremos diversas relaciones entre esa lectura y la propia propuesta de Heidegger en algunos de sus textos, fundamentalmente, en Ser y Tiempo y ¿Qué significa pensar? El nexo entre diversos aspectos del pensamiento heideggeriano plasmados en estos textos, y la lectura de Heidegger del eterno retorno en Nietzsche quedará esclarecido, así, al final de este ensayo.

Para lograr este propósito, ordenaremos nuestra propuesta de la siguiente manera. En primer lugar, expondremos de modo acabado el examen que Heidegger hace del “pensamiento más grave” a partir de las primeras dos “comunicaciones del eterno retorno” de Nietzsche en Nietzsche I. Si bien esto constituirá el grueso de nuestro trabajo (en la medida en que implica, necesariamente, seguir el camino del pensar de ambos autores), cerraremos estas líneas abordando el vínculo que puede establecerse entre, por un lado, el planteo de Heidegger en torno al Dasein, la temporalidad y la historicidad y, por otro, su particular interpretación del “peso más grave” en Nietzsche.

 

Hacia un pensamiento del peso más grave: las comunicaciones de la doctrina del eterno retorno en la obra de Nietzsche

El peso más grave. Y si un día, o una noche, un demonio se deslizara en tu más solitaria soledad y te dijera:
“Esta vida, así como ahora la vives y la has vivido, tendrás que vivirla otra vez e innumerables veces más;
y no habrá nada nuevo (…) [la pregunta] ¿lo quieres otra vez, e innumerables veces más?”
yacería sobre tu actuar como el más grave de los pesos! ¿O cómo tendrías que reconciliarte
contigo mismo y con la vida para no pedir nada más que esta última, eterna rúbrica y confirmación?

Friedrich Nietzsche

Lo que más merece pensarse es que nosotros todavía no pensamos

Martín Heidegger

 

Todavía no pensamos: pensar, pensar verdaderamente, implica comprender eso que yacería sobre nuestro actuar “como el más grave de los pesos”. Pensar: algo que aún no hacemos. El análisis de la doctrina del eterno retorno, en la medida en que ésta constituye el pensamiento más grave, el pensamiento de los pensamientos, el saber trágico que lleva a quien lo piensa verdaderamente a ir “Ir al mismo tiempo al encuentro de su supremo sufrimiento y de su suprema esperanza”;[1] ese análisis se le aparece a Heidegger como fundamental en tanto, justamente, “todavía no pensamos”. En nuestro tiempo que da que pensar, lo que más da que pensar es que todavía no pensamos. Y Nietzsche intentó ir hacia un nuevo pensar, hacia lo por pensar, de diversas formas. Heidegger analiza tres momentos en los cuales se comunicó, en la obra de aquel pensador, la doctrina del eterno retorno. Primera comunicación: en la Gaya Ciencia. Segunda: en Así hablo Zaratustra. Tercera: en Más allá del bien y del mal.[2]

No es casual que esa doctrina aparezca, por primera vez, en la Gaya ciencia. Y tampoco es casual el modo de su aparición. Vayamos por partes: aparece en la Gaya ciencia, una ciencia jovial, una ciencia nueva, diferente de la que conocimos hasta ahora, una ciencia que piensa porque dispone de una “alegre serenidad” ante lo duro y terrible, un saber más originario en tanto afirma la necesidad, dice sí, al mismo tiempo, a lo más terrible, al sufrimiento más extremo y a la alegría más suprema. Sostiene, entiende, la necesidad de lo terrible. Y así, la Gaya ciencia ya aparece como un pensar esencial, como meditación, pues lleva el carácter trágico al ser del ente en su totalidad. Sobre este saber trágico, sobre por qué el pensamiento más grave será un pensamiento trágico, volveremos. Pero ya dijimos que el modo de aparición del eterno retorno en ese texto también es significativo. ¿Cómo emerge, por primera vez, la cuestión del pensamiento más grave? Como posibilidad que se plantea como pregunta: ¿qué pasaría si un demonio se deslizara a un hombre en su más solitaria soledad…? Una posibilidad es algo que aún no es. En consecuencia, el eterno retorno no está aún afirmado. Pero, ¿a qué hombre se le presentaría el demonio? No sólo es el pensamiento del eterno retorno una mera posibilidad, si no que no hay hombre a quien se le aparezca ese pensar. Ya lo habrá. En todo caso, ya se insinúa ya en la Gaya Ciencia, como posibilidad, lo más grave: la posibilidad de la tragedia del ente como tal, pues lo trágico se convertirá en el carácter fundamental del ente. El pensamiento del eterno retorno ya aparece aquí como la posibilidad de una afirmación extrema de lo terrible como perteneciente al ente. Pero acabamos de decir que no hay hombre que pueda pensarlo, que justamente aparece como posibilidad porque, como sostiene Heidegger, todavía no pensamos. Incluso hoy en día, incluso en la modernidad, no pensamos, la ciencia no piensa.[3] ¿Cómo hará Nietzsche para dar cuenta de un quién que pueda pensar aquello que aún no podemos pensar? Creará poéticamente a Zaratustra, para que piense ese pensamiento más grave. Y lo hará en Así habló Zaratustra, es decir, en el espacio donde se da la segunda comunicación del eterno retorno.

En este último texto, esa doctrina no aparecerá ya como posibilidad. Zaratustra pensará el peso más grave, y lo hará incluso donde ningún hombre existente puede hacerlo. Por eso se trata de un libro, afirma Heidegger, “para todos y para nadie”. Para nadie como hombre actualmente existente, ya que no se piensa verdaderamente, aún, el pensamiento más grave. Zaratustra no es el superhombre, pero sí quien afirmará la venida del mismo.[4] Y Zaratustra podrá pensar verdaderamente en la medida en que devendrá lo que es, afirmando, a la vez, el supremo dolor y la extrema alegría. Así, al crear esta figura, Nietzsche crea el espacio de esa más solitaria soledad. En su soledad, Zaratustra expresará la doctrina del eterno retorno en dos parábolas: la parábola de la visión y el enigma, y la parábola del convaleciente.[5]

Zaratustra aparecerá, en la primera parábola, como el adivinador de enigmas, ya que el enigma será aquel en el que el ente en su totalidad sólo resulta visible para el hombre “en su más solitaria soledad”. Este enigma será relatado por el mismo Zaratustra, que cuenta su ascenso a la montaña llevando un enano, que le pesa, pero que, cuando estaban ya en las alturas, y al dar con un portal, se lanza y se para en una piedra. Ese portal tenía dos caras. “Dos caminos convergen aquí: nadie los ha recorrido aún hasta su final. Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad. Y esa larga calle hacia adelante – es otra eternidad. Se contraponen esos caminos; chocan derechamente de cabeza: y-aquí, en este portón, es donde convergen. El nombre del portón está escrito arriba: “Instante”.[6] Es justamente aquí, con este portal, donde aparece por primera vez la segunda comunicación de la doctrina del eterno retorno, y emerge a modo de enigma y a modo de pregunta: en rigor, Zaratustra le pregunta al enano qué pasaría si alguien recorriese uno de los dos caminos cada vez más lejos: “¿crees tú, enano, que esos caminos se contradicen eternamente?”. Momento clave, ya que la respuesta del enano supondrá una lectura ligera del eterno retorno, esto es, implicará una respuesta que no piensa aún el pensamiento más grave: “Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo”.[7] Ya quedará claro porque esa respuesta supone no asumir el peso más grave. Antes de eso, es importante señalar la respuesta de Zaratustra ante la ligera interpretación: la respuesta es otra pregunta, una pregunta desde el instante: “Mira, continué diciendo, ¡este instante! ¡Desde este portón llamado instante corre hacia atrás una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad! Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que haber recorrido ya alguna vez esa calle? (…) Y si todo ha existido ya: ¿qué piensas tú, enano, de este instante? ¿No tendrá también este portón que –haber existido ya?”.[8] Esta respuesta-pregunta significa algo grave: que por detrás de lo que se representa como (mero) círculo, el pensamiento más grave piensa algo diferente. Y que un interrogar desde el instante requiere una posición propia en el instante mismo, en el tiempo y en la temporalidad.

Dejemos aquí estas cuestiones en suspenso, aunque no por mucho tiempo, ya que encuentran resoluciones significativas en la segunda parábola que expresa la doctrina del eterno retorno: la parábola de “el convaleciente”. Ésta será el momento en que Zaratustra deviene lo que él es, devenir que comienza con su ocaso. Pero un ocaso que representa, simultáneamente, la instancia de su curación. En efecto, Zaratustra regresa, luego de su viaje, a la caverna, con sus animales. Allí, su pensamiento más abismal yacerá junto a él, pero ese pensamiento más grave no se habrá vuelto aun uno con él, lo cual no es más que decir que no lo piensa aun verdaderamente. Para ello, Zaratustra invocará, en su más solitaria soledad, su profundidad última. Y así devendrá lo que él es: el portavoz de la vida, del sufrimiento, y del círculo. Vida-sufrimiento-círculo, no obstante, no constituirán tres aspectos separados, sino que más bien serán parte de un nudo, en tanto la vida es para Nietzsche “(…) el ente en su totalidad, del que forma parte el sufrimiento, el abismo, y que es en la medida en que retorna circularmente”.[9] Vida, sufrimiento y círculo serán pensados por Zaratustra en un instante, lo que significa que afirmará, a la vez, ¡Ay de mí! y ¡Dichoso de mí! Ahora, así devenido Zaratustra lo que él es, podrá expresar verdaderamente su doctrina, en tanto piensa ya el pensamiento más grave. Pero sus animales, al escucharlo, responden análogamente al enano: con una interpretación ligera del eterno retorno. Si el enano decía “toda verdad es curva”, los animales dirán, en forma de cantorreo, de mero palabrerío, “curvo es el sendero de la eternidad”: “Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer, eternamente corre el año del ser (…) El centro está en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad”.[10] Ahora bien, como señala Heidegger, no basta con decir “el ente es” y “el ente deviene” para pensar verdaderamente el pensamiento más grave. Se trata, para este autor, de una mera descripción en forma de cantorreo, de una lectura que sostiene que, si todo retorna, una indiferencia fundamental atraviesa entonces toda decisión, toda fuerza y todo querer. Se entiende, de este modo, el movimiento circular del ser como un “todo vuelve a pasar”, como un “todo retorna diferente, mejorado”. Esa “compensación”, nos dice Heidegger, genera que todo conflicto se aplome y se convierta en alternancia. Pero el conflicto, el choque, y la decisión son elementos claves para pensar de verdad el eterno retorno. Y, por tanto, también el sufrimiento. En la medida en que no se trata de “cantorrear” el eterno retorno, estas interpretaciones “(…) No presienten lo que allí ocurre, lo que tiene que ser pensado en el verdadero pensar del ente en su totalidad: que ese pensar es un grito que sale de una penuria”.[11] La doctrina se transforma, así, en una cantilena, en tanto y en cuanto quien así la expresa se mantiene fuera de toda decisión. Frente a esta ligereza, ¿qué significa pensar verdaderamente, asumir el eterno retorno, el pensamiento más grave? Llegamos, así, al nudo problemático de todo el planteo.

Lo más grave del pensamiento más grave está en relación con el hecho de que el instante, ese instante del portal supone un choque, un antagonismo, un conflicto entre los dos senderos; y, por tanto, implica para quien está en el instante, para quien es en el instante, una decisión. Estar en el instante es estar en el choque entre pasado y futuro. Y, por tanto, el eterno retorno no constituye la mera y automática repetición continua de lo mismo. En rigor, ¿qué retorna? ¿Cómo retorna eso que retorna? “(…) lo que será en un futuro es precisamente cosa de decisión, el anillo no se cierra en algún lado en el infinito, sino que tiene su inquebrantada conclusión en el instante en cuanto centro del antagonismo; qué retorna —si retorna— lo decide el instante y la fuerza para dominar las tendencias opuestas que chocan en él”.[12] Es esto lo que constituye lo más grave en la doctrina del eterno retorno: que la eternidad es el instante mismo, que el instante no aparece como el ahora fugaz, como una inmediatez sin futuro y sin pasado, sino que es más bien “el choque de futuro y pasado. Él determina el modo en que todo retorna”.[13]

De este modo, entendiendo esto, Zaratustra, en su ocaso mismo, deviene lo que es, ya que ha comprendido que el abismo forma parte de la altura, esto es, que la superación del mal, del sufrimiento, es el reconocimiento de su necesidad. Esto significa que el saber trágico sabe muy bien que la vida misma (que Nietzsche entiende como el ente en su totalidad) es destrucción y sufrimiento, y que eso no implica una objeción frente a la vida. Pero, ¿qué es, para Nietzsche, lo trágico? ¿Qué supone que el pensamiento más grave, ese pensar que Zaratustra llegó a pensar verdaderamente, sea trágico? Lo trágico, el saber trágico, el pensamiento más grave, el pensamiento de pensamientos, la doctrina del eterno retorno, ese pensar comunicado siempre por Nietzsche a través de preguntas, como pregunta, ese saber trágico, decíamos, va en contra de la resignación en la medida en que aparece como un posicionamiento de la voluntad respecto del ente en su totalidad, posicionamiento signado por la lucha, por el choque en tanto tal.[14] En otras palabras, la decisión que, en el instante, asume el choque entre el pasado y el futuro, lleva la dimensión trágica al ser del ente en su totalidad y, así, yendo al mismo tiempo, hacia su extremo sufrimiento y hacia su suprema alegría; y, así, diciendo “¡Ay de mí! y ¡dichoso de mí!, quien elije -lejos de tumbarse, falto de voluntad, ante la supuesta indiferencia que traería pensar que el eterno retorno, que los dos caminos del portal suponen que “la eternidad es curva, toda verdad es curva, todo retorna y, por tanto, ninguna decisión cambiará nada”- decide qué retorna, si retorna, y cómo retorna.[15] Asumiendo el choque, y asumiendo la condición trágica de la decisión, lucha en el instante, desde su temporalidad propia, por apropiarse de la historicidad. Hay eterno retorno no porque no haya historia, sino al revés: lo hay si y porque hay temporalidad e historicidad. Estos términos nos llevan ya a pensar las relaciones entre todo este planteamiento –es decir, la particular interpretación heideggeriana de la cuestión del eterno retorno en Nietzsche- y la propuesta de Heidegger en torno a la analítica existenciaria del Dasein y su temporalidad o temporeidad. Hacia allí vamos.

Ya-hemos-sido: El Dasein y la temporalidad

Todo ello hasta que un buen día la muerte, finalmente, traiga consigo el ansiado olvido, sustrayendo la posibilidad del presente y del existir y presentando el sello de ese conocimiento que anuncia que la existencia es un ininterrumpido haber sido, algo que vive negándose, consumiéndose y contradiciéndose continuamente

Friedrich Nietzsche

 

Quizá no hayamos hablado hasta aquí más que de la cuestión de la posibilidad de la superación de la metafísica. Nietzsche es, para Heidegger, el pensador de una decisión, es el pensador del acabamiento de la metafísica; con él comienza este acabamiento.[16] En la medida en que piensa el ente en su totalidad a partir de la doctrina del eterno retorno, Nietzsche, a través de Zaratustra, da comienzo a la época del acabamiento de la metafísica. Pero, como dice Heidegger, no nos podemos deshacer de la metafísica como de una decisión.[17] Es necesario provocar un pensar diferente, una meditación. De allí la estructura interrogatoria que veíamos en las dos comunicaciones del eterno retorno. No obstante, Nietzsche sigue estando, para Heidegger, dentro de la historia de la metafísica, continúa pertenenciendo a ella ya que, si la metafísica constituye una manera determinada de responder a la pregunta por la primacía del ser o del ente y, a la vez, de confundirlos, Nietzsche responderá a la pregunta quiditativa (¿qué es el ente?) sosteniendo que el ente en su totalidad, esto es, la vida, es voluntad de poder. Nietzsche es el pensador del acabamiento de la metafísica porque, a través de la noción de voluntad de poder como “principio de una nueva posición de valores”, lleva a cabo incondicionadamente la preponderancia del ente frente al ser.[18] En relación a esto, Heidegger opondrá, a la pregunta por el ser del ente, la pregunta fundamental, a saber, ¿cuál es el sentido del ser? La pregunta por el sentido del ser lo llevará, en Ser y tiempo, a dar cuenta del Dasein, del ser-ahí como el ente privilegiado para hacer esa pregunta, como el único ente que se pregunta por el sentido del ser. Si bien el abordaje de esta cuestión excede los límites del presente trabajo, éste rodeo lo dimos para afirmar lo siguiente: a pesar del sostenimiento de que Nietzsche pertenece aun a la historia de la metafísica occidental (aún cuando lleve a cabo, en efecto, su acabamiento), el planteo heideggeriano en torno a la relación entre la temporalidad y la historicidad como caracteres fundamentales del Dasein –fundamentalmente, de los parágrafos 72 al 76 de Ser y tiempo y en ¿Qué significa pensar?– es heredero del pensamiento de aquél (de manera general, y particularmente deudor del pensamiento del eterno retorno). Esto por varias razones, algunas de las cuales examinaremos a continuación.

Si decíamos que el Dasein, para Heidegger, es el único ente que se pregunta por el sentido del ser, esto es gracias a su temporalidad, en tanto el tiempo es el horizonte por el cual el Dasein puede preguntar (e intentar responder a la pregunta por) el sentido del ser. Como veíamos con el eterno retorno en Nietzsche, la posibilidad de decidir en el instante qué retorna suponía una decisión desde el instante, decisión que implicaba asumir el choque, la lucha entre pasado y futuro. Creemos que ese “desde el instante” puede pensarse en relación con la temporalidad constitutiva del Dasein, y ese “asumirse” en el instante, con la posibilidad de asumir la temporalidad propia. Y, por tanto, una historicidad propia, en la medida en que el Dasein no es temporal porque esté en la historia, sino al revés: puede estar en la historia porque la temporalidad constituye la propia existencia del Dasein. Ahora bien, ¿en qué consiste esa temporalidad? El ser- ahí está ahí acaeciendo, dando un sentido al propio acaecer en su “resolución precursora” como “ser-para-la-muerte”. El Dasein es temporal porque ya fue, (siempre ya) está lanzado hacia su fin, esto es, hacia su haber sido. Y en ese dar sentido no sólo se juega el futuro, las posibilidades futuras como proyecto, sino que también, como sostiene el pensador alemán, la tradición, lo heredado se vuelve una decisión. Es decir que, a la vez, la temporalidad propia del Dasein posee la estructura de un reiterar lo ya sido (“(…) la reiteración. Ésta comprende el “ser ahí” “sido ahí” en su posibilidad propia y sida”[19]) y de un pre-cursar, recorrer, cursar por anticipado la muerte, el haber-ya-sido, que implica una decisión, un asumir poner por delante la posibilidad más propia, adelantarse a esa posibilidad última. Es esa posibilidad la que decide y abre (no la eterna repetición de lo siempre igual, sino lo por-venir, lo por-pensar).

Por eso, contra la interpretación que ve al tiempo “como pasar, como fluir de una sucesión, como un llegar y marcharse de todo “ahora”, desde el “todavía no `ahora´”, hacia el “ya no `ahora´””, esa caracterización que ve “a lo temporal como lo perecedero”[20] y que constituye una manera de entender el tiempo propia de la metafísica occidental, contra eso, Heidegger analiza la temporalidad propia del Dasein como un siempre ya haber sido, y como un reiterar lo ya sido. Y lo hace basándose no sólo en la doctrina del eterno retorno, sino también, como él señala explícitamente, en la segunda consideración intempestiva de Nietzsche,[21] ese texto donde éste último sostiene, como citamos al comienzo de este apartado, que hay un conocimiento que anuncia que la existencia “no es sino un ininterrumpido haber sido”. Y para “alcanzar” esa propiedad de la temporalidad y, por ende, de la historicidad, es necesario, al igual que lo que ocurría en las comunicaciones nietzscheanas del eterno retorno, decidir, desde el instante -y a la vez-, el pasado y el futuro. La herencia es una decisión, y también es una decisión la manera en la que el Dasein se proyecta hacia sus posibilidades en general, y hacia su posibilidad más propia, la posibilidad de la imposibilidad de sus posibilidades (esa posibilidad que, insistimos, ya es, ya ha sido) en particular.

Volviendo entonces a Zaratustra, la afirmación de que él debía devenir lo que él es sólo puede entenderse verdaderamente ahora, pues ya sabemos de qué se trata pensar una temporalidad circular: al igual que el Dasein, que desde su “caída” ya es radicalmente finito, ya es ser-para-la-muerte y, en consecuencia, su posibilidad más propia ya ha acontecido, Zaratustra ya ha sido lo que él es, por eso tiene que devenir lo que él es, esto es, lo que ya ha sido. Asumir el dolor de la proximidad de lo lejano (en otras palabras, que la existencia es un ininterrumpido haber sido) deviene condición para alcanzar la historicidad propia, que implica, desde el instante, decidir la herencia, decidir la tradición y, a la vez, proyectarse pre-cursando la muerte como algo que ya ha sido. El portal del instante en la parábola de la visión y el enigma era, de este modo, el espacio de afirmación de la posibilidad de asumir la propiedad de la temporalidad. Las interpretaciones ligeras del eterno retorno dadas por el enano y los animales implicaban (aunque presentaban la apariencia de una nueva concepción de lo temporal) un entender el tiempo todavía dentro de las coordenadas de la metafísica occidental, es decir, lo comprendían como un fluir, como un pasar, como una sucesión de instantes, de ahoras, desde un “todavía no” hacia un “ya no ahora”. En rigor, el conocer histórico en particular y la estructura de la temporalidad en general aparecerán en Heidegger también como una unidad de tres momentos del tiempo (el haber sido, el presente, y el advenir). Pero la posibilidad de otro pensar, de otro conocer, de un pensar verdaderamente el pensamiento más grave se nos aparece, por el contrario, en Nietzsche como el tomar la decisión en y desde el instante, asumiendo el choque entre el futuro y el pasado; y, en Heidegger, como la posibilidad de que el Dasein se haga cargo de su temporalidad propia, en la medida en que constitutivamente está referido a su pasado (“un histórico estar-vuelto-hacia”) y a su futuro (como “resolución precursora” de la posibilidad de “ya haber sido”). Desde esa historicidad propia del Dasein, desde esa condición de arrojado, en ese “estar-siendo-sido”, es que el mismo puede preguntar por el sentido del ser y, en la apropiación repitente de lo posible, asumir su histórico estar-vuelto-hacia y abrir, así, el presente y el por-venir.

Si bien todas estas cuestiones requerirían un tratamiento por separado, creemos que ha quedado más esclarecido, por medio de la presente exposición, el terreno de las líneas de continuidad que hay en Heidegger con respecto a la manera en que Nietzsche trata el tiempo, la eternidad, el instante, el choque del pasado y del futuro, la lucha, el saber trágico del eterno retorno como pensamiento más grave; todas cuestiones que se encuentran presentes, muchas veces con distintos nombres y matices, en la analítica existenciaria heideggeriana.

 

Bibliografía 

  1. Heidegger, M., Conferencias y Artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.
  2. ____________, Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 2000.
  3. ____________, Nietzsche, Trad. de Juan Luis Vermal (2 vols), Destino, Barcelona, 2000.
  4. ____________, ¿Qué significa pensar?, Trotta, Madrid, 2005.
  5. ____________, El ser y el tiempo, FCE, Madrid, 2016.
  6. Nietzsche, F. La gaya ciencia, Akal, Madrid, 2001.
  7. __________, Segunda consideración intempestiva, Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2006.
  8. __________, Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 2013.

 

Notas

[1] Heidegger, M. Nietzsche, Trad. de Juan Luis Vermal (2 vols), Destino, Barcelona, 2000, p. 231. Nietzsche, F. La gaya ciencia, Akal, Madrid, 2001, parágrafo n. 268.
[2] No obstante, debido a que nuestros propósitos son otros de los que motivaron a Heidegger a la hora de su análisis, nosotros nos limitaremos aquí a las primeras dos apariciones del pensamiento más grave.
[3] Heidegger, M. ¿Qué significa pensar?, Trotta, Madrid, 2005.
[4] Zaratustra, como se verá, es el maestro que enseña el eterno retorno en tanto portavoz de la vida, el sufrimiento y el círculo. Por ser el maestro del eterno retorno, Zaratustra será el maestro del superhombre, quien enseña el superhombre, pero no es aún el superhombre. Es decir, éste último aún está por-venir. Para devenir ese tipo de maestro, Zaratustra tendrá que llegar a ser lo que él es. Como veremos, ésta frase implica toda una manera particular de entender el tiempo, en la medida en que no se trata de que devenga algo que aún no es, sino que se transforme en lo que ya ha sido. Esta enigmática afirmación de una cierta temporalidad circular quedará esclarecida a lo largo del presente trabajo. Para un análisis en torno a la figura del Zaratustra en Nietzsche, véase el análisis de Heidegger en Heidegger, M. “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?” en Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994. Por ejemplo: “Zaratustra es el maestro que enseña el ultrahombre. Pero enseña esta doctrina única y exclusivamente porque es el maestro del eterno retorno de lo Mismo. Este pensamiento, del eterno retorno de lo Mismo es, por su rango, el primero, el «más abismático» de los pensamientos. De ahí que sea el último que el maestro pronuncie, y sólo de un modo vacilante”.
[5] Nietzsche, F. Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 2013, pp. 260-267, 350-359.
[6] Ibídem, p. 263.
[7] Ibídem, p. 236.
[8] Ibídem, p. 237.
[9] Heidegger, M., Nietzsche, ed. cit., p. 249.
[10] Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, ed. cit., p. 353.
[11] Heidegger, M., Nietzsche. ed. cit., p. 254.
[12] Ibídem, pp. 255-256.
[13] Ibídem, p. 256.
[14] Ibídem, pp. 258-260.
[15] Y liberándose, redimiéndose, de ese modo, del espíritu de venganza. En rigor, en textos como ¿Qué significa pensar? y ¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?, Heidegger mostrará cómo la tarea del Zaratustra, al afirmar la doctrina del eterno retorno como posibilidad de otro pensar, tiene la meta de hacer que el hombre “sea redimido de la venganza”. ¿De qué venganza? Esta venganza pensada por Nietzsche está constituida por la manera en que el hombre se relaciona, al interior de la metafísica occidental, con el ente. “En cuanto el hombre se comporta con el ente, en cada caso lo pone ya en su ser. Desde la perspectiva del ente, por el hecho de representar un ente vamos siempre más allá del mismo” Heidegger, M. ¿Qué significa pensar?, ed. cit., p. 108. Se trata de una venganza que aparece como la aversión de la voluntad. ¿Contra qué? “(…) venganza es la aversión de la voluntad contra el tiempo y su `fue´” Ibídem, p. 109. De allí que se entienda porqué el pensamiento más grave, la doctrina del eterno retorno redime al hombre de esta venganza: porque da la posibilidad, como veremos, de que la voluntad se libere de sí misma al querer el retorno de todo lo sido. Y esto, ya que posibilita otra relación, una relación más propia con la temporalidad y, por ende, con la historicidad. Como veremos en el segundo y último apartado, esto aparecerá, de manera contundente, en el propio planteo de Heidegger en Ser y tiempo.
[16] A propósito de la cuestión del acabamiento de la metafísica, ver, además de Nietzsche I y II, Heidegger, M. “Superación de la metafísica” en Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.
[17] Idem.
[18] A propósito de esta cuestión, ver tanto “La esencia de una posición metafísica fundamental. Su posibilidad en la historia de la metafísica Occidental” como “El pretendido biologicismo de Nietzsche”, ambos en Heidegger, M. Nietzsche, ed. cit., pp. 360-372 y 416-424, respectivamente.
[19] Heidegger, M., El ser y el tiempo. Madrid, FCE, 2016, p. 425.
[20] Heidegger, M., ¿Qué significa pensar?, ed. cit., p. 64.
[21] Heidegger, M., El ser y el tiempo, ed. cit., p. 427.