Revista de filosofía

El legado de Hegel: método y sistema como elementos para la emancipación humana

1.85K
El legado de Hegel: método y sistema como elementos para la emancipación humana

Resumen

En este texto nos proponemos esbozar elementos fundamentales del método dialéctico de Hegel y su relación con la historia de la filosofía y con el telos de la actividad filosófica; se exploran algunos materiales empíricos del sistema de Hegel a partir de lecciones universitarias, relacionados a la teoría del sistema nervioso y a la economía política; finalmente se tratará de evidenciar la manera en que en Hegel se trabaja unitariamente con la historia de la filosofía, la historia universal, la metafísica y las ciencias empíricas hacia una teoría global del ser humano que tenga en cuenta el carácter dinámico y autoproductivo de su naturaleza y la manera en que su actividad social genera condiciones adecuadas para el desarrollo de los miembros de una agrupación humana.

Palabras clave: método, sistema, libertad, sistema nervioso, valor, emancipación.

 

Abstract

In this text we intend to sketch fundamental guidelines of Hegel’s dialectical method and its relationship to the history of Philosophy and to the thelos of philosophical activity. We explore some empirical materials of Hegel’s system from university lectures, concerning the theory of the nervous system and political economy. Finally, it is intended to explicate the way in which Hegel works unitarily with the history of Philosophy, World History, metaphysics and empirical science, to reach a global theory of human being which considers the dynamical and self-productive character of his nature, and the way in which his social activity has the destiny of generating adequate conditions for the wide development of all the members of a human collectivity. 

Keywords: method, system, freedom, nervous system, value, emancipation.

 

El 26 de diciembre de 1817, el jefe del Ministerio Prusiano para Asuntos Espirituales, Educativos y Medicinales, Karl Sigmund Franz von Altenstein, escribe a Hegel: “Por este medio lo invito a usted a ocupar la cátedra [vacante desde la muerte de Fichte] en la Universidad Real de Berlín como profesor ordinario en la Facultad de Filosofía”.[1] Se trata de un acto deliberado, de parte del ministro prusiano, para contribuir al clima de desfeudalización y reforma institucional en Alemania, dirigido desde arriba de manera casi heroica por Karl August von Hardenberg, y a contracorriente de los tenaces esfuerzos de las monarquías europeas, para garantizar un statu quo favorable a los intereses de las clases nobles y terratenientes, en detrimento de la gran mayoría de la población, sumida en su mayoría todavía en condiciones materiales deplorables. Hegel formó así, parte de un proyecto general de modernización sociopolítica en Prusia, que buscaba llevar al territorio alemán al nivel de ilustración, civilización e industrialización de Inglaterra y Francia, sin pasar por los dolores de parto de la Revolución Francesa y del Terror robespierriano. Autores conservadores como Rudolf Haym (y posteriormente Karl Popper) fueron quienes difundieron la leyenda de un Hegel políticamente conservador, justificador del “Estado policial” y la “restauración prusiana”[2] y mero apologeta a sueldo del statu quo feudal europeo de inicios del siglo XIX, en desconocimiento histórico fragrante de estos elementos. En realidad, en apego a los datos empíricos e historiográficos, así como a una visión emancipatoria de la historia política, Hegel se muestra como un autor en su madurez, si bien no republicano o sansculottista,[3] sí, por lo menos, intensivamente crítico hacia todo despotismo intelectual[4] y político,[5] y, así, como un teórico de la libertad humana, que por su método y sistema filosófico, puede rendir a la fecha atractivos elementos de reflexión que pueden insuflar prácticas sociales críticas y hasta políticamente radicales.

En esta presentación nos proponemos precisamente explorar estos elementos filosóficos hegelianos, relevantes para toda teoría sobre la emancipación humana; por un lado habremos de establecer las pautas fundamentales del método dialéctico de Hegel, en relación con la historia de la filosofía en general; y, por otro, habremos de explorar algunos ejemplos de contenido del sistema, para explicitar la manera en que el trabajo empírico de Hegel, en relación a las ciencias naturales y a la economía política, rinde relevantes elementos teóricos para construir una teoría integral sobre el ser humano, que no pierda de vista su carácter material-biológico, y su carácter social e histórico; al final habremos de ofrecer un par de reflexiones conclusivas en torno a la relación de Hegel con el proyecto crítico de Marx hacia la sociedad capitalista y su apuesta revolucionaria por llevar a la humanidad a un grado de emancipación más elevado del que es posible en el horizonte del pensamiento burgués, y su detención ideológica en institutos como el Estado de derecho, el Estado de bienestar, y una retórica institucionalista y orientada hacia derechos civiles y constitucionales. Nos proponemos abonar así, tanto al Renacimiento-Hegel que se vive en el mundo contemporáneo (en los Estados Unidos de Norteamérica, en Francia, en Inglaterra, en Alemania, en Italia, y en Corea del Sur, por ejemplo), como a una apuesta política contestataria que se revela como una exigencia práctica en el mundo político mexicano contemporáneo, en que el Estado muestra más que nunca su esencia represiva y protectora de los intereses particulares de élites nacionales y extranjeras.[6]

 

I

“El refutar de una filosofía tiene solamente el sentido de superar sus limitaciones y que el principio determinado de las mismas sea reducido a un momento ideal. La historia de la filosofía, de acuerdo a su contenido esencial, no tiene que ver con lo pasado, sino con lo sencillamente presente, y de acuerdo a su resultado no es comparable a una galería de confusiones del espíritu humano, sino más bien a un panteón de efigies de dioses. Estas efigies de dioses empero son los distintos pasos de la Idea, de la manera en que éstos aparecen en desarrollo dialéctico uno tras otros”.[7]

Se puede considerar a Hegel como un pionero en el tema del estudio de la historia de la filosofía en su conjunto, en la apuesta por arribar a una narrativa unitaria, en que la sucesión de los diversos filósofos y doctrinas se contempla no como un mero caos o anarquía de ideas y problemáticas, sino como una articulación coherente de enfoques y objetos de investigación que tienen siempre el mismo agente y sustrato de trabajo, a saber, el hombre en su relación intrínseca con el mundo natural y social. Desde la filosofía oriental hasta el idealismo alemán, el ser humano, en diversos ambientes geográficos y culturales, ha intentado comprender el mundo que le rodea, a nivel de los motores y mecanismos subyacentes a aquello que se presenta en la experiencia (pensemos en preguntas como, ¿qué es lo que mueve los astros en el cielo?, ¿qué es lo que anima los entes vivientes?, ¿cuál es el origen del hombre?, ¿cuál es el sentido de su vida?), y a nivel de las normas de acción que han de guiar el comportamiento que el individuo asume hacia su propio cuerpo, hacia el cuerpo de los otros y hacia las instituciones u organizaciones sociales que son la condición de posibilidad de encauzamiento de los diversos trabajos, en un sentido económico elemental, hacia metas culturales, de carácter estético, religioso, o filosófico. En Hegel, el pensamiento filosófico comienza ahí donde se busca comprender al mundo, a partir de argumentaciones o definiciones, y ahí donde se busca fundamentar los preceptos morales, en general, a partir de tales instancias.

La filosofía no aparece en el mundo como una Atenea o un Huitzilopochtli armado y dispuesto a la lucha, sino como un andar a tientas tosco y turbio (se podría decir mitológico, sin ánimo de demérito), que solamente a lo largo del tiempo histórico y de manera gradual y progresiva, se condensa en conceptos, categorías, metodologías y problemas puntuales que son desarrollados de manera secular y aplicados con el fin de maximizar las potencias epistemológicas y éticas (podríamos decir, en una fórmula actual, cognitivas) de todos los miembros de un cuerpo social. Los “pasos de la Idea” mentados por Hegel pueden entenderse en términos de las estaciones biográficas e históricas particulares, que en el proceso de la historia de la filosofía son identificables como momentos en que se agrupan de manera intensiva reflexiones pioneras sobre el hombre, la naturaleza y la sociedad. Confucio, los Vedas, Heráclito, Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, Bacon, Descartes, Spinoza, Locke, Leibniz, Rousseau, Kant, Fichte, Schiller, Schelling entre otros, abonarían, desde esta perspectiva, a una creciente potencia del ser humano, para entender los engranajes y organizaciones del mundo (digamos, la lógica de la naturaleza y de la sociedad), y para entenderse a sí mismo, como el agente que produce esta comprensión, con el fin de lograr un maximum de actividad corporal y espiritual para sí. En otros términos, el resultado del proceso de la filosofía en su conjunto es una autodefinición del hombre, a nivel ontológico y a nivel normativo, que lo considera de inicio y principio como un ser biológico-natural que solamente a partir del trabajo material y cognitivo llega a ser propiamente humano; la tesis de que el hombre hominizado es un resultado de la historia es uno de los legados fundamentales de la filosofía hegeliana.

En lo que respecta al aporte pionero propio de Hegel, en la sucesión de “efigies” en la historia de la filosofía, podemos recuperar el siguiente fragmento de las Lecciones sobre ciencia de la lógica de 1824: “La filosofía explica que lo abstracto como tal es falso. Captar algo significa colocar la diferencia en algo sencillo, o igualmente restablecer la diferencia en la unidad. La intuición no tiene oposición. La reflexión separa lo inmediato y concreto de la intuición. La especulación coloca lo separado de nuevo en una unidad. La especulación consiste en incluir la diferencia en la unidad”.[8] Se explicita aquí uno de los fundamentos del método filosófico de Hegel, y de su concepto de razón: el ser inmediato (de lo que sea) es meramente abstracto, si bien lo más cercano y evidente, la reflexión pone una diferencia y resolución que disuelve esta inmediatez (el entendimiento humano como potencia cognitiva participa de esta instancia, identificando hasta dónde X es X, y desde dónde Y ya no es X) y la especulación restablece la unidad a partir de la diferencia (se puede hablar en este sentido, de una unidad superada-enriquecida —aufgehoben, en alemán—), lo cual es atestiguado y efectuado por el tipo de pensamiento dinámico y totalizante que es motivo de trabajo de la ciencia de la lógica de Hegel y de su sistema. No defiende Hegel un mero método filosófico más entre los demás, o una mejor forma de la lógica y la metafísica clásica o trascendental, sino hacer que el pensamiento humano siga atentamente el dinamismo y ductibilidad de sí mismo y del mundo, evidenciando, los modos y maneras en que el ser humano es el agente productor de toda categoría o problemática filosófica, y cómo un ejercicio filosófico completo implica poner en relación categorías entre sí, transgrediendo límites de pensamiento estrechos, como los del principio de no-contradicción, y los del imperativo categórico kantiano. En términos de Hegel: “La consciencia de lo inconsciente de los momentos, y el superar de las diferencias, es la especulación”.[9] El método filosófico de Hegel se propone, a su manera, hacer visible lo invisible, y hacernos saber lo que hacemos sin saberlo, elementos que lo ponen en contacto con la tradición fenomenológica y la marxista.

RODIN, “EL PENSADOR”

RODIN, “EL PENSADOR”

Se podrá atisbar que Hegel adelantaría importantes puntos críticos hacia todas las tradiciones filosóficas previas por proponer enfoques filosóficos en que lo ideal se encuentra separado de lo real, lo esencial de lo empírico, o bien, por considerar unilateralmente la esfera empírica y la esfera metafísica de la experiencia humana, de manera que el hombre acaba siendo considerado como mero conjunto de tuercas y rodillos, al nivel de una máquina de vapor, o como mera criatura pasajera en la historia del cosmos, que tiene su fundamento siempre en otra cosa distinta de él mismo, sea que se le denomine Dios o no, a este fundamento; empírea, metafísica e historia no fueron consideradas nunca hasta Hegel como un terreno unitario para toda conceptuación filosófica. Schelling, el último de los grandes metafísicos anteriores al Hegel de madurez, concluye su Sistema del idealismo trascendental con una doctrina tan utópica como totalitaria de una liga de naciones sujeta a una misma legislación universal, garante de la imposibilidad perpetua de un movimiento revolucionario.[10]

Precisamente el concepto de razón hegeliano se propone reflejar el dinamismo y ductibilidad del hombre y del mundo. La razón —Vernunft— en Hegel no es un mero concepto psicológico de cognición (como es el caso en Descartes y en Kant, por ejemplo), sino ante todo un proceso genético,[11] en el que el hombre en la historia se conoce a sí mismo como ser biológico y como ser espiritual-cultural, y como un agente con la capacidad efectiva de diseñar un mundo social en que todos los seres humanos puedan desarrollar todas sus capacidades y talentos corporales y espirituales de la manera más plena posible. Bajo esta óptica, la historia de la filosofía previa a Hegel, se considera esencialmente un teatro en el que distintos conceptos (como ser, nada, sustancia, telos, esencia, causa, necesidad, universalidad, etc.) son adelantados por las cabezas de los filósofos, logrando crecientemente un atisbo del carácter autoproductivo y autoformativo del hombre en el mundo, hasta llegar al punto en que la lógica dialéctica de Hegel critica tajantemente toda definición filosófica unilateral e inamovible y coloca un sempiterno, insistente y sistemático pero, frente a toda propuesta filosófica antigua, medieval o moderna. En términos de Hegel: “La lucha de la razón consiste en superar lo que el entendimiento ha fijado. El dogmatismo es la filosofía del entendimiento: ve algo finito como una instancia última”.[12] Que todo concepto filosófico (incluyendo interesantemente el de Dios)[13] es por sí mismo parcial, preliminar y desarrollable ulteriormente, y rastreable, por lo demás, en su génesis histórica y contextual, es un fundamento sine qua non del método dialéctico hegeliano. Esta lógica dialéctica de Hegel tiene importantes implicaciones políticas, como se puede apreciar en la doctrina de la oposición política esgrimida por Hegel en las lecciones sobre filosofía del derecho.[14]

Finalmente, en lo que respecta al telos fundamental de la actividad filosófica, siguiendo a Hegel, consideramos ilustrativo el siguiente fragmento de las Lecciones sobre filosofía del arte del semestre de 1828/29: “El hombre se comporta frente a algo extraño, está en dependencia. El impulso por el saber es hacer familiar el mundo de lo exterior, apropiárselo. Si yo lo sé, estoy satisfecho, me comporto frente a lo propio. La satisfacción se trata, de que la libertad sea efectiva”. De acuerdo con el filósofo de Stuttgart el resultado final de la historia de la filosofía es que el hombre se concibe como parte integral y activa del mundo, y no hay ya superstición, milagrería, fetiche o autoridad política positiva que lo haga estremecerse o renunciar a su esencia más propia, a saber, la libertad.

 

II

En la tradición marxista llegó a circular la idea de una “contradicción entre método y sistema”[15] en Hegel, en el entendido de que su método era revolucionario, mientras que su sistema era conservador; famosas expresiones del sistema de Hegel, como la de la filosofía del derecho que declara al Estado como “marcha de Dios en el mundo”[16] definitivamente dieron cabida al entendido de que Hegel estaría en su sistema, en el mejor de los casos racionalizando el statu quo de su tiempo, sin ofrecer pauta crítica alguna a nivel político; en lo que respecta a otras áreas del sistema, igualmente ha imperado hasta nuestro siglo, la idea de que Hegel fue un “ignorante”[17] en lo que respecta a las ciencias empíricas, lo cual ha derivado en que a la fecha la filosofía de la naturaleza hegeliana, haya sido relativamente poco explorada[18] con respecto a la lógica y la filosofía del espíritu. Lo que deseamos resaltar ante todo, en lo que respecta al sistema de Hegel, es que, a final de cuentas, para establecer un juicio científico adecuado e informado sobre él, es necesario tener en cuenta que el profesor alemán no tuvo ocasión de presentar la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu en la forma propiamente acabada y científica de la Ciencia de la lógica y la Fenomenología, sino que lo que poseemos a la fecha en dichas áreas del sistema, se reduce a compendios o elementos fundamentales, dirigidos al uso en cátedra por el maestro (es el caso de la Filosofía del derecho y de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas), o a manuscritos de clase acuñados por alumnos. Si bien los compendios publicados por Hegel tienen la ventaja de poder ser considerados como un producto directo del trabajo intelectual del autor, tienen la desventaja de no contener en toda la amplitud posible la gama completa de conceptos, documentos, ejemplos, metáforas y hasta chistes que Hegel desplegó a lo largo de su actividad como docente, desde Jena hasta Berlín.

En esta sección, deseamos, a manera de ejemplo, ofrecer un par de casos concretos, en los que es posible considerar que Hegel, por un lado estuvo a la par de la vanguardia del saber empírico de su tiempo, por lo menos en lo que atañe a la fisiología animal, a la neuroanatomía, y a la economía política, y que por otro, adelantó importantes elementos integrativos y críticos en lo que respecta a la relación entre ciencias y disciplinas que rinden, por lo menos, una matriz reflexiva ejemplar, de deseable ampliación y actualización hasta nuestros días.

Desde Jena en 1803/04 se ha afanado Hegel por lograr una explicación del movimiento animal y la acción humana, en términos no-dualistas y apegados a una estrecha interconexión entre las determinaciones biológico-naturales y las determinaciones conductuales-psicológicas: “El nervio es el sitio de los movimientos arbitrarios, así como de las sensaciones”.[19] Posteriormente, a partir de las Lecciones sobre filosofía de la naturaleza dictadas por Hegel en Berlín, es posible constatar que Hegel continuó con esta apuesta explicativa emergentista (para ponerlo en términos de la filosofía de la mente contemporáneos),[20] y de hecho la fue ampliando con nuevos motivos de detalle empírico:

“El momento de la diferencia en la sensibilidad es el sistema nervioso dirigido hacia fuera y en conexión con lo otro; la sensación como algo determinado – ya sea un sentir puesto como inmediatamente exterior, o una autodeterminación. De la médula espinal salen más los nervios del movimiento, del cerebro sobre todo los de la sensación; los primeros son el sistema nervioso, en la medida en que es práctico, los segundos son el sistema nervioso, como volverse-determinado, a lo que pertenecen las herramientas de los sentidos. Sin embargo, en general se concentran los nervios en el cerebro y se dirimen a su vez de nuevo hacia fuera, en la medida en que los nervios se distribuyen en todas las partes del cuerpo. El nervio es la condición, para que la sensación se dé, ahí donde el cuerpo es tocado; igualmente es la condición de la voluntad, en general de todo fin autodeterminante”.[21]

El nivel explicativo de Hegel en lo que respecta a la neuroanatomía es admirable y ejemplar, para un autor que está escribiendo antes de la era de Ramón y Cajal, y de Broca: ganglios, nervio simpático, núcleos, cerebelo y telencéfalo son otros términos neurobiológicos que aparecen en las fuentes hegelianas, en torno a la explicitación de la arquitectónica del sistema nervioso humano; adicionalmente “cerebro”, “médula espinal” y “nervios” se acoplan a la explicación de procesos cognitivos (de nuevo, usando lenguaje contemporáneo sobre lo mental) como la “sensación” y la “autodeterminación”, dando a entender que no sería posible atestiguar proceso antropológico-fenomenológico-psicológico (esta es la estructura de exposición de la sección sobre espíritu subjetivo de la Enciclopedia) alguno, sin una determinada base neurobiológica funcional; tal vez no sea evidente a primera vista, pero con estos elementos reflexivos, Hegel está rechazando tajantemente el dogma del fantasma en la máquina de Descartes,[22] y está defendiendo una tesis por lo menos ontológicamente monista, sobre la cognición humana, que incluye la posibilidad de considerar procesos cognitivos (como la sensación y el arbitrio) en los animales, y de establecer un tránsito dinámico entre la subjetividad humana y la fisiología animal.[23] Finalmente, cabe señalar que nociones como proceso y rendimiento, son fundamentales a la filosofía de la mente de Hegel, lo cual lo coloca en una estrecha cercanía con autores anglosajones del siglo XX como Ryle, Dennett y Searle; que lo espiritual no existe como una cosa fija, sino como un proceso constante hombre-mundo y que ante todo se evalúa en rendimientos o actos performativos visibles y palpables en la realidad empírica, es algo que Hegel defiende en todo momento en el sistema de la Enciclopedia y de las lecciones de Jena y Berlín sobre filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu.

En lo que respecta a la economía política, cabe señalar el año de 1799 como el momento en que se puede fechar el inicio de los estudios intensivos y sistemáticos de Hegel alrededor de esta disciplina,[24] y es relevante señalar que es posible constatar que hasta 1825[25] el filósofo estuvo en constante renovación e integración de nuevos materiales de estudio, que dan cuenta de un profundo interés en articular de manera integral una teoría de la producción, distribución y consumo de mercancías, en sentido capitalista, como parte de la filosofía del espíritu objetivo o, si se quiere, de la teoría social e institucional de Hegel. Figuras como Steuart, Smith, Say, Ricardo y Galiani aparecen explícita o implícitamente en el hilo de argumentación de la filosofía del derecho de Hegel (de imprenta, de panfleto y de cursos), a la vez que, por cierto, formaron parte de la biblioteca privada de Hegel.[26] Con el estudio de estas fuentes económicas a la par que las fuentes políticas hegelianas en su conjunto, se llega a la conclusión de que Hegel fue puntualizando y sistematizando su comprensión económica, pasando desde una adopción incipiente de ideas de Steuart y Smith, hasta una integración de las más avanzadas concepciones de Say y Ricardo en una teoría de los ciclos económicos capitalistas, junto con una teoría del valor y del capital.

Jean-Baptiste Say

Jean-Baptiste Say

El semestre de 1819/20 es decisivo en la evolución de las ideas económicas hegelianas. En este semestre, en las Lecciones sobre filosofía del derecho, se encuentra por primera vez la definición de la economía política como una ciencia y no como un saber técnico, análogo a la oikonomía aristotélica, posición que solamente podría elaborarse a partir de la lectura de Say y Ricardo:[27]

“Las necesidades y los medios para satisfacerlas constituyen masas, las cuales tienen un efecto recíproco. Surge aquí una necesidad y un sistematizarse. La consideración de todo esto es objeto de una ciencia particular, la economía política (Staatsökonomie). Ésta es ciertamente una ciencia empírica, por un lado, pero igualmente es también algo superior. Indicar las leyes de la circulación es una ciencia importante, la cual apenas en los tiempos más modernos ha obtenido su surgimiento”.[28] (RPP, 153)

Más allá de un entendido correcto de los principios epistemológicos de Say y Ricardo, en torno a una teoría de la producción, distribución y consumo de mercancías, Hegel demuestra, en este mismo semestre, una altura admirable e incomparable en Alemania de comprensión teórica en lo que atañe a categorías como valor y precio antes de Marx. Un par de pasajes de los dos manuscritos conservados (el manuscrito Ringier y la Filosofía del derecho y política) que dan cuenta de los contenidos de este curso, evidencian la lógica detrás de las determinaciones cuantitativas del valor en sentido económico:

“El valor de los medios se determina de acuerdo con esto. Los medios que el trabajador produce deben constituir en su conjunto el valor de aquello que él consume, y además debe todavía ganarse más, de lo que se consume de manera inmediata”.[29]

“El trabajo en general, salario, estos son los elementos últimos de los precios de las cosas unas frente a otras”.[30]

“Los trabajos que el trabajador produce deben constituir en su conjunto el valor de aquello que él consume”.[31]

“Es el trabajo el que constituye el valor”.[32]

“Tanto como es necesario para una subsistencia, tanto debe uno trabajar en un día”.[33]

A partir de estos fragmentos se puede reconstruir la teoría del precio natural de la economía política clásica, e, interesantemente, sobre todo la versión ricardiana del tema: el valor natural, es decir, el precio mínimo posible de venta de las mercancías, es identificable con sus costos de producción; la ganancia del capitalista es parte necesaria del valor natural de las mercancías, en la medida en que es la fuente única de ingreso para su supervivencia; la magnitud mínima del salario del trabajador consistirá en los medios necesarios para su supervivencia (pensando en la reproducción tendencial de su clase); y, finalmente, para establecer la tasa de cambio natural de una mercancía con respecto a otra, el factor que da la regla es la cantidad de trabajo necesaria para producir esta mercancía. El hecho de que Hegel haya omitido incluir la renta de la tierra como parte de estas argumentaciones económicas puede bien evidenciar que, en el fondo, su comprensión económica en lo que atañe a teoría del valor y del precio es esencialmente ricardiana.

Hay otro importante tema económico que es esgrimido por Say y Ricardo y que es integrado por Hegel en su filosofía del derecho a partir del semestre de 1819/20, a saber, la famosa Ley de Say,[34] o la tesis de que, a largo plazo, producción y consumo tienden a acoplarse (pasando naturalmente, por reacomodos violentos de capital y fuerza de trabajo). Esta idea económica aparece en este semestre del siguiente modo:

“Estos dos lados, pobreza y riqueza, constituyen la ruina de la sociedad civil […] La falta de trabajo es, como ya se observó, una circunstancia principal, que lleva hacia la pobreza. Aparece en una situación de prosperidad de la agricultura siempre una sobrepoblación. Si a la pobreza se le da ocasión para el trabajo, así se aumentan por ese medio solamente la cantidad de las mercancías. Pero ahora es precisamente el exceso de las mercancías, el cual ha llevado a la falta de trabajo. Si las mercancías son ofrecidas más baratas, así se vuelven arruinadas por ello las empresas […] La sociedad civil es por un lado muy pobre, como para mantener a sus pobres. Esto tiene por el otro lado, la significación de que la sociedad civil es demasiado rica. Justo la pobreza de los trabajadores consiste en que lo que ellos producen, no encuentra compradores”.[35]

ERNESTO DE LA CÀRCOVA, “SIN PAN Y SIN TRABAJO” (1894)

ERNESTO DE LA CÀRCOVA, “SIN PAN Y SIN TRABAJO” (1894)

El fragmento es relevante hasta nuestros días en la medida en que explicita puntualmente por qué apuestas gubernamentales por crear artificialmente puestos de trabajo para los desempleados en el mundo capitalista no puede resolver el agudo tema de la pobreza, que es, siendo estrictos, un producto necesario del funcionamiento de este sistema económico: si se aumenta la producción agregada de X mercancía, sin que aumente correspondientemente su demanda efectiva, el resultado necesario es que por el descenso de su precio de mercado, los ingresos de los capitalistas en cuestión se vean disminuidos, lo que afecta correspondientemente su potencia de permanecer en el mercado y, así, de ofrecer salarios, aunque sea magros, a sus trabajadores. En estricto sentido, los gobiernos modernos no pueden hacer nada para evitar que a lo largo del tiempo surja una flagrante desigualdad económica entre clases sociales y desigual acceso a recursos capitales para la educación, la salud, el goce, la cultura, etc. La pobreza es una criatura social que llegó para quedarse en la sociedad capitalista, podría inferirse, y la política pública, a nivel de instituciones de respaldo social y de formación educativa, científica, artística gratuita, solamente podría mitigar este mal, sin llegar nunca a poder abolirlo.

Hasta aquí se evidencia una asimilación admirable de Hegel con respecto a la economía política clásica; ¿qué hay de puntos críticos a ella, en la medida en que es Hegel el teórico de la libertad por excelencia, y un digno heredero de Kant en términos de teoría normativa? ¿No existen apuntes manifiestos que den cuenta de una cierta solidaridad teórica de Hegel con la clase trabajadora, o la clase más comprometida a nivel de ingreso, consumo y tiempo de ocio, a partir de la vigencia del sistema capitalista? Interesantemente la idea de Marx de que “Hegel ve solamente el lado positivo del trabajo, no su lado negativo”[36] puede ser matizada a la luz de las fuentes hegelianas que provienen de manuscritos del profesor o de los alumnos. Por ejemplo, en una fuente proveniente del semestre de 1821/22 se lee lo siguiente:

“Los niños pueden aprender a hacer este sencillo trabajo, pero el hombre se vuelve en tal medida torpe: en tanto solamente puede hacer este trabajo único, se vuelve más entumecido. Él está atado por todas partes. Si estas mercancías de fábrica no son buscadas más, etc., así está el hombre entumecido para otras maneras. Aquello que se llama artesano debe ser un hombre multilateral, pues él crea producciones concretas. Las fábricas llevan consigo este decaimiento de los hombres. Hay ahí una falta de supervisión, y puesto que el trabajador es un hombre, siente él también la miseria de su situación y le pone una dicha, la cual es adecuada a ese aletargamiento: el domingo se gasta en bebida lo que ha ganado en la semana”.[37]

Que el trabajo capitalista degrada, entumece y hace dependiente al trabajador de los intereses de los capitalistas, es algo que Hegel de hecho expresa abiertamente desde 1805/06 en el marco de sus cursos de Jena;[38] que la solución hegeliana al respecto sea satisfactoria, en términos de política gubernamental de instauración de colonias o de apertura de mercados en el extranjero, o en términos de corporaciones, como cooperativas de producción en alternativa a las fábricas y consorcios capitalistas, es algo que naturalmente puede ser sometido a discusión, a la luz de la crítica de Marx a la sociedad capitalista, y a la luz de hechos empíricos posteriores a Hegel, como el aplastamiento de la Comuna de París por la burguesía francesa y el Estado prusiano, las dos Guerras Mundiales, el ascenso del fascismo en Alemania, España e Italia, las crisis económicas de 1929 y de 2008, y el estado actual Neoimperialista en el mundo.

Finalmente, Walter Jaeschke, actual director del Archivo-Hegel declara: “El ‘sistema’ de Hegel, es predominantemente un ‘sistema en lecciones’”;[39] la tesis es valiosa e imprescindible tanto para una revaloración general de la filosofía hegeliana, como para un uso directo de ella para una práctica emancipatoria en sentido político. Quien busque una inspiración para una imagen del mundo depurada de fetichismos religiosos y metafísicos, de servilismos políticos, y de tradicionalismos morales, a la par que una matriz interdisciplinaria que considera al hombre como ser material, biológico, social e histórico, plenamente transformable en su primera y segunda naturaleza, puede encontrar en el “sistema en lecciones” de Hegel, una cantera sumamente fértil de materiales empíricos, metafísicos, políticos, normativos e historiográficos que pueden emplearse como arma táctica, frente a la vigencia de discursos y aparatos disciplinarios y represivos en el mundo contemporáneo.

 

III

“Sin embargo, en medio de toda esta confusión de pensamiento, los saint-simonistas […] han captado correctamente, que la esclavitud, en realidad no ha sido superada, que ciertamente ha sido abolida formalmente, pero materialmente está a la mano de manera plena. Como antes el amo y el esclavo, luego el patricio y el plebeyo, luego el señor feudal y el vasallo se opusieron, así ahora el ocioso y el trabajador. Al visitar las fábricas de Inglaterra, se encuentran cientos de hombres y mujeres, que, demacrados y miserables, sacrifican al servicio de un singular su salud, su goce de vida, meramente a cambio del mantenimiento magro. ¿No es esclavitud cuando al hombre se le explota (exploitirt) como a un animal, aun cuando el hombre fuera libre de morirse de hambre de otro modo? ¿No se le ha de poder dar a estos miserables proletarios un quinto de eticidad?”[40]

Gans, el más eminente, diligente y políticamente activo de los alumnos de Hegel, —y profesor de Marx, por cierto—, visitó Inglaterra en 1830 y en 1831, donde pudo constatar la miseria flagrante de la clase trabajadora y el sufrimiento de un nuevo modo de esclavitud y de explotación humana patente en el Mundo Moderno, a saber, el trabajo asalariado en la fábrica capitalista. Si bien la solución que da Gans al problema es esencialmente la misma de Hegel a nivel económico, esto es, la corporación, y a nivel político, la necesidad de un partido de oposición en la Asamblea Legislativa, el fragmento es interesante, por lo menos en términos ilustrativos, al identificar un fenómeno socioeconómico de necesaria abolición, es decir, la explotación del hombre por el hombre, y al establecer un tránsito estilístico y teórico, entre la filosofía del derecho de Hegel y la crítica a la sociedad capitalista de Marx.

En efecto, si se piensa que las organizaciones cooperativas, en última instancia, no pueden ofrecer una alternativa a gran escala y a largo plazo, frente al avance imperioso de las compañías multinacionales y los grandes Kartells de inversión, y que la oposición política dentro del Estado, no puede ser un freno suficiente al inevitable y rampante avance de políticas públicas conservadoras, amparadas por la relación de complicidad entre la burguesía internacional y los aparatos de Estado, entonces solamente la filosofía de Marx y su crítica a la economía política, junto con su teoría revolucionaria, podrían ofrecer una matriz reflexiva y táctica que de manera radical, concreta y duradera orienten acciones colectivas que puedan llevar a la humanidad a un grado mayor de libertad y emancipación del que es posible siguiendo las ideas políticas de Hegel.

A final de cuentas, del sistema de Hegel se puede aprender la historia, anatomía y fisiología del enemigo a vencer, así como las necesidades y dinámicas fisiológicas y económicas que han de satisfacerse por el modo de producción que haya de ser colocado en lugar de la economía capitalista; del método de Hegel puede extraerse una enseñanza fundamental para la forma y contenido de todo programa filosófico que puede sintetizarse en una tesis consignada por Hegel en sus apuntes para las lecciones sobre filosofía del derecho de 1830/31: “La filosofía hoy en día, contra toda autoridad”.[41]

 

Bibliografía

  1. Churchland, Patricia y Churchland, Paul, “Neural worlds and real worlds” en Nature Reviews Neuroscience 3, 2002, pp. 903-907.
  2. Churchland, Paul, Materia y conciencia, Introducción a la filosofía de la mente, Barcelona, Gedisa, 1999.
  3. Felgenhauer, Dirk (Hrsg.), Vorlesungen über Philosophie des Rechts, Nachschriften zu den Kollegien der Jahre 1817/18, 1818/19 und 1819/20, Hamburg, Gesammelte Werke Band 26,1, Felix Meiner, 2013.
  4. Fine, Robert, Political investigations, Hegel, Marx, Arendt, New York, Routledge,2001.
  5. Galiani, Dialogues sur Le Commerce de Blés Vol. II, Berlin, Rottmann, 1795.
  6. Gans, Eduard, Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlin, Beit und Comp, 1836.
  7. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Die Philosophie des Rechts, Die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19), Stuttgart, Klett-Cotta, 1983.
  8. _______, Vorlesungen über die ´Wissenschaft der Logik, Nachschriften zu den Kollegien 1801/02, 1817, 1823, 1824, 1825, 1826, Gesammelte Werke Band 23, 1, Hamburg, Felix Meiner, 2013.
  9. _______, Die Philosophie des Rechts, Vorlesung von 1821/22, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2012.
  10. _______, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Werke 8, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970.
  11. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1991.
  12. _______, Escritos de juventud, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1978.
  13. _______, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970.
  14. _______, Jenaer Systementwürfe I, Gesammelte Werke Band 6, herausgegeben von Klaus Düsing und Heinz Kimmerle, Düsseldorf, Felix Meiner, 1975.
  15. _______, Philosophie des Rechts, Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1983.
  16. _______, Vorlesungen über die Naturphilosophie als der Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Zweiter Theil, Berlín, Duncler und Humblot, 1842.
  17. _______, Vorlesungen über Rechtsphilosophie (1818-1831), Stuttgart, Frommann-holzboog, 1974.
  18. Hoffmeister, Johannes, Briefe von und an Hegel, Band II: 1813-1822, Hamburg, Felix Meiner, 1953.
  19. Jaeschke, Walter, Hegel-Handbuch, Leben – Werk – Schule, Stuttgart, J.B. Metzler, 2003.
  20. Kaufmann, Walter, Hegel: A reinterpretation, New York, Anchor Books, 1965.
  21. King, Dennis, Hegel and Contemporary Continental Philosophy, New York, State University of New York Press, 2004.
  22. Kruse, Joseph, Heine Jahrbuch 1997, Düsseldorf, J.B. Metzler, 1997.
  23. Marx, Karl, Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, Karl Marx – Friedrich Engels Werke Band 40, Berlin, Dietz Verlag, 1968.
  24. Pérez, Sergio, La razón en la historia, Hegel, Marx, Foucault, México, Universidad Autónoma Metropolitana, 2013.
  25. Rauch, Verzeichnis der von dem Professor Herrn Dr. Hegel und dem Dr. Herrn Seebeck, Berlin, C.F. Müller, 1832.
  26. Rosenkranz, Karl, Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben beschrieben durch Karl Rosenkranz. Supplement zu Hegel‘s Werken, Berlin, Duncler und Humblot, 1844.
  27. Ryle, Gilbert, El concepto de lo mental, Barcelona, Paidós, 2005.
  28. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Sistema del idealismo trascendental, Barcelona, Anthropos, 2005.
  29. Sell, Annette, Der lebendige Begriff: Leben und Logik bei G.W.F. Hegel, Freiburg/Münich, Karl Albert Verlag, 2013.
  30. Smith, Adam, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Volume I, New York, Liberty Fund, 1976.
  31. Sowell, Thomas, Say’s Law, An Historical Analysis, Princeton, Princeton University Press, 1972.

 

 

 

Notas

[1] Hoffmeister, Briefe von und an Hegel, Band II: 1813-1822, ed. cit., p. 170.
[2] Fine, Political investigations, Hegel, Marx, Arendt, ed. cit., p. 5.
[3] En los llamados “Escritos de juventud” recopilados por los alumnos y los estudiosos de Hegel es donde se encuentran ideas políticas que son mucho más cercanas a Rousseau y a un espíritu radicalmente revolucionario, que al programa defensor del Estado de derecho de la filosofía política hegeliana de madurez: “Sería un estudio importante investigar cuánto es necesario sacrificar del derecho estricto de la propiedad para dar forma duradera de una república. Tal vez se ha cometido una injusticia contra el sistema del sansculottisme en Francia, al hacer que la fuente de mayor igualdad por él buscada fuera sólo la rapiña”. Hegel, Escritos de juventud, ed. cit.
[4] En la filosofía del derecho hegeliana del texto de imprenta y de los cursos sobre el tema se puede encontrar una interesante crítica a la servidumbre humana (Leibeigenschaft), en aspectos socioeconómicos e históricos (la imposibilidad de dar uso pleno al propio cuerpo y propiedades sancionadas constitucionalmente), religiosos (como en la imposibilidad de participar con la propia reflexión en el fundamento de la confesión religiosa en cuestión), familiares (como el que se da en el caso de las concepciones jurídicas sobre la familia en Roma) y políticos (no poder tener acceso directo y efectivo al juego político, con la ocupación de puestos, o con el conocimiento informado de los asuntos del Estado). La versión hegeliana del sapere aude resalta el aspecto material, económico y cognitivo que hay que atender para devenir efectivamente mayores de edad como seres humanos en un sentido pleno espiritualmente. Véase Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie (1818-1831), ed. cit.
[5] A efectos de una organización política moderna y racional, Hegel aboga por una estructura colegiada en que exista representación y control desde abajo hacia arriba, así como una conexión entre centros de autoridad superiores; en lo que atañe a la composición del aparato burocrático de Estado o el sistema ministerial del poder gubernativo: “En segundo lugar, el poder ejecutivo impide que los intereses, estamentos y autoridades particulares salgan de los límites de lo universal, y se ocupa de que estas instancias sean redirigidas a lo universal. Esto ocurre por medio de los representantes del poder de gobierno, los funcionarios del Estado y las autoridades superiores, las cuales están constituidas esencialmente sobre una base colegiada, y forman una pirámide, en cuya cima se encuentran los ministerios. El punto esencial en consideración a la organización de las autoridades de gobierno es que, por un lado, la vida civil debe ser gobernada de manera concreta desde abajo, donde es concreta, pero, por otro lado, el asunto universal debe ser dividido en sus ramas abstractas, ser supervisado por autoridades especiales, como centros de mediación, pero convergiendo de nuevo en el supremo poder gubernativo para conformar un medio de supervisión concreto.” Hegel, Die Philosophie des Rechts, Die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19), ed. cit.
[6] Se podría establecer que el llamado Pacto por México y la serie de reformas estructurales impulsadas durante el sexenio del presidente Enrique Peña Nieto implicaron dar continuación y operatividad al ímpetu neo-liberalizador de la política pública mexicana iniciado durante la década de los ochenta. Este giro agresivo hacia la privatización de la naturaleza y la vida cotidiana (con el necesario y concomitante desmantelamiento de los instrumentos del Estado de representación popular, humanística y científica) se ha dado a la par de la institucionalización de la militarización de la seguridad pública iniciada durante el sexenio de Felipe Calderón. Así, ahora es evidente en México cómo toda disidencia real contra el statu quo se enfrenta al poder represivo conjunto del capital y el aparato de Estado. En México el costo de la disidencia política y el activismo social y ambiental es en muchos casos el encarcelamiento extrajudicial, el secuestro, la tortura y la muerte.
[7] Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Werke 8, ed. cit., p. 185.
[8] Hegel, Vorlesungen über die ´Wissenschaft der Logik, Nachschriften zu den Kollegien 1801/02, 1817, 1823, 1824, 1825, 1826, Gesammelte Werke Band 23, 1, ed. cit., p. 230.
[9] ibid., p. 258.
[10] En efecto, la constitución jurídica universal que es la cúspide de la filosofía práctica de Schelling (legado necesario de una aplicación puntual del iusnaturalismo idealista kantiano), contempla no solamente un único código legislativo para todos los Estados del mundo (sujeto a una instancia política global), sino la imposibilidad estructural de toda revuelta violenta como la Revolución Francesa: “la insurrección […] ha de ser tan imposible en una buena constitución como en una máquina”. Schelling, Sistema del idealismo trascendental, ed. cit., p. 385.
[11] Sergio Pérez asevera al respecto de la caracterización de la razón como una instancia procesual, autoactiva y teleológica: “La razón es actividad del pensamiento sobre el mundo y del pensamiento sobre sí, en el esfuerzo por pensar al mundo. En primer lugar, la razón consiste en hacer racional al mundo”. Pérez, La razón en la historia, Hegel, Marx, Foucault, ed. cit., p. 159.
[12] Hegel, Vorlesungen über die Wissenschaft der Logik, p. 185. La aseveración proviene del curso de 1823, anotado por el alumno Hotho.
[13] Es famosa y reveladora la anécdota de Heine sobre un Hegel ironizando sin piedad el concepto cristiano-católico del alma eterna, la salvación y el paraíso de los bienaventurados: “Una bella noche estrellada estábamos sentados junto a la ventana, y yo, un muchacho de 22 años había recién comido y bebido café; hablé con entusiasmo sobre las estrellas y las llamé ‘morada de la bienaventuranza’. El maestro, sin embargo, refunfuñó, ‘Las estrellas, hum, hum, las estrellas son solamente costras brillantes en el firmamento’. Pero por Dios, repliqué, ¿No puede haber un lugar feliz, para recompensar la virtud después de la muerte? Hegel, mientras me miraba fijamente con sus ojos pálidos, dijo cortantemente: ‘¿Quiere usted entonces recibir una propina por haber cuidado a su madre enferma y por no haber envenenado a su hermano?’”. Heine apud Kruse, Heine Jahrbuch 1997, ed, cit., p. 55. Si bien en el viejo Hegel no puede encontrarse una declaración abierta y tajante a favor del ateísmo filosófico, su pensamiento y su vida, apuntan en todo momento a una visión desfetichizada de la realidad, en la que la religión es solamente una forma de consciencia y de cultura, entre otras, y de ninguna manera la forma suprema en que el espíritu humano se conoce y se desarrolla a sí mismo como libre. Dicha forma suprema sería la filosófico-científica.
[14] La vida del concepto o su desarrollo y autodespliegue, implica el momento de la diferencia, la reflexión y la negación, siguiendo la ciencia de la lógica hegeliana. Véase Sell, Der lebendige Begriff: Leben und Logik bei G.W.F. Hegel, ed. cit. Al pensar la política, Hegel considera en todo momento los aspectos de diferenciación, relación, oposición y estructuración, como fundamentales, a partir del concepto lógico. En los cursos de filosofía del derecho de 1817/18 y de 1819/20 se puede apreciar una clara aplicación de este motivo lógico, al análisis político: “Una asamblea legislativa puede apenas ser considerada como de real actividad efectiva, cuando tiene una oposición en ella, esto es, en la medida en que el interés de lo universal se convierte igualmente en un interés de la particularidad, en el seno de la asamblea misma, y en el suelo de la constitución”. Hegel, Die Philosophie des Rechts, Die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19), p. 186. “Lo abstracto es un caos, y es débil para sí; así como el gobierno es fuerte contra lo débil; pero precisamente por ese medio, el gobierno mismo es débil. Lo mismo con la religión. Como religión determinada tiene la oposición solamente en lo otro. Solamente cuando la religión tiene partidos dentro de sí se puede decir que se ha constituido a sí misma de manera sólida. Solamente en la medida en que las asambleas legislativas tienen oposición dentro de sí mismas, poseen fuerza y realidad. En lo más grande tiene esto su aplicación. Se ha aplicado esto al protestantismo, y se ha considerado al dividirse dentro de sí como un defecto. Pero solamente de este modo es algo racional”. Hegel, Philosophie des Rechts, Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, ed. cit., p. 123.
[15] “La crítica socialista de la ‘enajenación’ ha expuesto la alienación real contenida en la forma capitalista del trabajo, una alienación que debe ser anulada en la realidad. Expresando esta crítica en términos filosóficos generales, vemos que desde el momento en que el concepto hegeliano de ‘enajenación’ implica que la consciencia está en casa con su ser-otro como tal, eo ipso, contiene un importante elemento reaccionario, una vindicación de lo que existe, incluso si lo que existe ha sido superado históricamente. El hecho de que Hegel también exhibe la tendencia opuesta, y repetidamente la persigue, simplemente confirma la exactitud del diagnóstico de Marx y de Engels, de una contradicción insoluble entre sistema y método”. Lukács apud King, Hegel and Contemporary Continental Philosophy, ed. cit., p. 115.
[16] Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, ed. cit., p. 403. La expresión se encuentra en el Zusatz —adición— de Gans al parágrafo §258 de la Filosofía del derecho. En el manuscrito Griesheim del semestre de 1824/25 es donde puede encontrarse la base filológica para la consignación de Gans. Véase Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie (1818-1831) Vol. 4, ed. cit., p. 632.
[17] Churchland y Churchland, “Neural worlds and real worlds”, ed. cit., p. 905.
[18] El siguiente comentario de Walter Kaufmann es sintomático de una primera generación de recepción del sistema de Hegel y su filosofía de la naturaleza: “La filosofía de la naturaleza de Hegel es incuestionablemente mucho menos interesante e importante que la lógica o su filosofía del espíritu, y pocos intérpretes han tenido mucho que decir a su favor”. Kaufmann, Hegel: A reinterpretation, ed. cit., p. 237. Actualmente, a la luz de la publicación de los diversos manuscritos de cursos sobre lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu, es posible reevaluar la magnitud y vigencia de los estudios empírico-filosóficos de Hegel.
[19] Hegel, Jenaer Systementwürfe I, Gesammelte Werke Band 6, herausgegeben von Klaus Düsing und Heinz Kimmerle, ed. cit., p. 226.
[20] El emergentismo concibe a lo mental o a la consciencia como una propiedad física emergente, a partir de cierta complejidad estructural y funcional en un arreglo de materia dado. Así como el estado físico líquido requiere de cierta interacción entre las moléculas de un sistema fisicoquímico, la actividad mental o consciente humana requiere de cierta complejidad material que de momento solamente puede encontrarse en los sistemas nerviosos de los mamíferos humanos. Véase Churchland, Materia y conciencia, Introducción a la filosofía de la mente, ed. cit.
[21] Hegel, Vorlesungen über die Naturphilosophie als der Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Zweiter Theil, ed. cit., p. 568.
[22] Gilbert Ryle evidencia a la figura de Descartes como prototípica del dualismo ingenuo moderno. El alma cartesiana sería como un fantasma inmaterial que mueve a una máquina material de maneras inexplicables e inaccesibles a una evaluación empírica. Véase Ryle, El concepto de lo mental, ed. cit.
[23] En la antropología de Hegel se habla de Naturseele —alma natural—, para indicar procesos en los cuales lo humano se da al nivel de lo animal, o al nivel donde la naturaleza (y así, no el espíritu), es lo que domina la operatividad del cuerpo humano. Véase Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), ed. cit.
[24] Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben beschrieben durch Karl Rosenkranz. Supplement zu Hegel‘s Werken, ed. cit., p. 86.
[25] En el curso de 1824/25 Hegel establece una crítica a la tesis smithiana (compartida por la economía política clásica) de que dejar que el interés propio mueva a los individuos a la acción económica, rinde los mejores resultados para la comunidad política: “De hacer lo que quiera, no se trata para nada la actividad del hombre, sino más bien del aseguramiento de su mantenimiento de vida. El principio de nuestro tiempo es laisser aller, laisser faire [dejar ir, dejar hacer], cada cual debe por sí mismo saber eso, cada cual lo hará. Esto es ciertamente correcto. Una rama de industria florece, muchos incurren en ella, las fuertes ventas causan un fuerte flujo de productores, de modo que el número se vuelve tan aumentado, que muchos ya no encuentran más cómo cuadrar sus cuentas. Lo otro es ahora el que todo se reinstaura por sí mismo, pero la pregunta es ¿cómo sucede esto? ¿por medio de qué curso?” Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie (1818-1831), ed. cit., p. 625. Hegel pudo haber llegado a la fórmula crítica laisser aller, laisser faire, a partir de la lectura del Sobre el comercio de granos de Galiani, donde se encuentran términos como “laisser agir la Nature”, y “Laissez-les faire” a efecto de discusiones sobre fenómenos económicos y política pública. Véase Dialogues sur Le Commerce de Blés, Vol. II.
[26] Los textos económicos más relevantes poseídos por Hegel y reflejados en sus cursos y en su Filosofía del derecho de imprenta son: La riqueza de las naciones de Adam Smith, en su cuarta edición al inglés; Tratado de economía política (3ª edición) y De Inglaterra y los ingleses (3ª edición) de Jean-Baptiste Say, en francés; Principios de economía política y tribucación (1ª edición) de Ricardo, en traducción al francés y suplementada con las Notas críticas de Say; Sobre el comercio de granos de Galiani, en francés en edición de 1795. Véase Rauch, Verzeichnis.
[27] Smith escribe en La riqueza de las naciones: “La economía política (political economy), considerada como la rama de la ciencia de un hombre de Estado o legislador, se propone dos objetivos: primero, proveer un ingreso sustancioso o subsistencia para la población, o más propiamente, permitirles proveerse tal ingreso o subsistencia por si mismos; y, en segundo lugar, el proveer al Estado o república con un ingreso suficiente para los servicios públicos”. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Volume I, ed. cit., p. 428. Así, si bien Smith supera con su apuesta por la libertad económica, el mercantilismo de autores como James Steuart, sigue conservando el entendido aristotélico de la economía como un cierto arte o techné de abastecer a una comunidad humana.
[28] Hegel, Philosophie des Rechts, Die Vorlesung von 1819/20, p. 153.
[29] Felgenhauer, Vorlesungen über Philosophie des Rechts, Nachschriften zu den Kollegien der Jahre 1817/18, 1818/19 und 1819/20, ed. cit., p. 466.
[30] Ibid.
[31] Ibid.
[32] Ibid.
[33] Ibid.
[34] Véase Sowell, Say’s Law, An Historical Analysis, ed. cit.
[35] Hegel, Philosophie des Rechts, Die Vorlesung von 1819/20, p. 199.
[36] Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, Karl Marx – Friedrich Engels Werke Band 40, ed. cit., p. 574.
[37] Hegel, Die Philosophie des Rechts, Vorlesung von 1821/22, ed. cit., p. 189.
[38] En el Esbozo de sistema III de 1805/06 de Jena, Hegel denuncia el “entumecimiento” de la “consciencia de los trabajadores de fábrica”, en torno a una exposición sobre la división del trabajo siguiendo a Smith.
[39] Jaeschke, Hegel-Handbuch, Leben – Werk – Schule, ed. cit., p. 293.
[40] Gans, Rückblicke auf Personen und Zustände, ed. cit., p. 100.
[41] Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie (1818-1831), Vol. IV, p. 916.