Revista de filosofía

El (auto)sacrificio en la actualidad. Relecturas desde Lacan, Deleuze, Byung-Chul Han

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Autores: 

Sigifredo Esquivel Marín

Gerardo Eumir Martínez

Jorge Ignacio Ibarra Ibarra

 

WILLIAM KENTRIDGE, “PRISIONERO DE LA CIUDAD”

 

Resumen

El (auto)sacrificio en la sociedad contemporánea expresa la más radical estrategia biopolítica de las sociedades de control. El exceso de positividad y de autogobierno y de autogestión del propio sujeto configura el advenimiento de una de las formas sacrificiales más despiadadas y singulares. En las sociedades arcaicas el ritual sacrificial efectuaba una operación dialéctica de cambio e intercambio entre dioses y hombres donde el sacrificio servía como afirmación soberana del movimiento de la vida humana en su derroche de vitalidad pura, en cambio en las sociedades posmodernas el ritual sacrificial se efectúa como una operación de autogestión donde la capacidad del crecimiento del capital se constituye como el movimiento generalizado de una vida humana reconvertida en mercancía rentable, utilizable y reutilizable.

Palabras clave: auto-sacrificio, subjetividad, éxito, capitalismo, sociedades, control.

 

Abstract

The (self) sacrifice in contemporary society expresses the most radical biopolitical strategy of control societies. The relations of identification, transfers and devices of subjectivation within the current capitalism imply a new production of subjectivity increasingly subtle. In archaic societies the sacrificial ritual carried out a dialectical operation of exchange and exchange between gods and men where the overflow of the sacrificial excess served as a sovereign affirmation of the movement of human life in its waste of pure vitality, instead in postmodern societies the ritual The sacrificial is carried out as a self-management operation where the capacity for capital growth is constituted as the generalized movement of a human life converted into a binding profitable, usable and reusable.

Keywords: self-sacrifice, subjectivity, success, capitalism, societies, control.

 

La fiesta sacrificial es una de las instituciones humanas más antiguas, representa un juego entre el parto y reparto de dioses y hombres a partir del despliegue de una economía de lo sagrado; la fiesta sacrificial se perpetúa incluso en el mundo de la técnica y de la economía, todavía se generan expresiones que reclaman los ecos del macho cabrío y las Dionisiadas, empero lo hacen por algunos instantes donde el ser humano se despliega como sujeto soberano. En cualquier caso dice Jean Duvignaud en El sacrificio inútil:

Nacemos y morimos en un mundo sin fiesta. O mejor dicho, en un mundo de fiestas organizadas, dominadas meticulosamente por ideologías reguladoras, las que aseguran la coherencia de los sistemas capitalistas o socialistas. El dominio del espacio por el poder y las técnicas de comunicación se opone a la extensión de lo viviente, la fuerza de lo que se dominio comprime aumenta nuestro aprisionamiento.[1]

Y si las sociedades modernas realizan sus funciones de adaptación e integración social a través de subsumir a los individuos en una lógica de producción y de consumo orientada hacia la preservación del sistema-mundo-capitalista, es porque el orden simbólico se establece a partir del capital. El capital se establece como hilo conductor de los criterios axiológicos que determinan la totalidad de la vida humana. En las sociedades posmodernas o post-industriales dicha lógica no se despliega si no es partir de su acentuación extrema y la homogeneización de las pautas de conducta humana. Hemos pasado de las sociedades antiguas en donde la pauta cultural dominante imponía obediencia ciega y absoluta del hijo al padre, como condición de cualquier recompensa social ulterior, a la obediencia generalizada de buscar alcanzar el ideal del éxito social, y, para lograr dicho fin, se impone la obediencia ciega al auto-sacrificio en aras de perseguir su ilusorio anzuelo. La obtención de dinero y de reconocimiento social, los cuales van de la mano en las sociedades capitalistas actuales, tendría que ver con el reconocimiento simbólico del capital en todas y cada una de sus diversas manifestaciones. El dinero y el poder sociales son elementos sociales que tienen un contenido cuasi-religioso en las sociedades profanas actuales. El dinero funda la posición y oposición entre lo sagrado y lo profano, aunque, esto, hoy se establece como principio fundamental de toda profanación. El flujo del capital trasnacional financiero redefine la esfera de la vida cotidiana en su conjunto. Dinero, sistema publicitario y comunicación, hoy, van de la mano y condicionan el estilo de vida actual donde el éxito lo es todo:

[…]es el criterio que divide las acciones correctas de las incorrectas, lo deseable de lo que no lo es. La ausencia del éxito es el fracaso. Lo que conduce al éxito es lo verdadero, lo que no es falso. El éxito es el criterio de verdad de la sociedad del dinero, de la información y de la publicidad.[2]

WILLIAM KENTRIDGE, “FELIX EN EL EXILIO” (FRAGMENTO) (1994)

En las sociedades el éxito todo está permitido siempre y cuando se logre ser exitoso. En todo caso, el éxito se mide en dinero y poder. Dinero y éxito son los principales componentes de una economía sociopolítica y simbólica que configura un círculo virtuoso que se despliega como espiral infinita de búsqueda de una trascendencia ilusoria. Lo más paradójico del mundo contemporáneo es que el sujeto social no contempla al dinero como instrumento de enajenación, sino que se reviste de un sentido religioso donde lo valorado se convierte en elemento valorante: el dinero en tanto flujo simbólico omnipresente. No solo resulta una asombrosa coincidencia entre el arcaico maná y el dinero, sino que el poder simbólico del dinero está ligado a todo objeto posible, incluyendo, al propio ser humano que estaría revestido de algún sentido misterioso y sacro. El simbolismo monetario funge de principio de individuación-socialización y ha sido introyectado por los diversos procesos y prácticas de subjetivación. No hay juego de subjetivación que no sea conformado y confirmado a partir de las reglas de aceptación del orden establecido, el cual funge, como criterio internalizado de un nuevo principio de realidad. Como una varita mágica que confiere un significado pleno, el simbolismo del dinero constituye el ámbito de los sujetos y objetos valiosos. El dinero configura las pautas de socialización, pero también ha sido introyectado como elemento de subjetivación y recreación del psiquismo actual. No solamente establece pautas de conducta, sino, también, criterios de auto-percepción, y, por ende, el flujo monetario se entrevera con los flujos inconscientes que sedimentan los lenguajes subjetivos. De ahí que el éxito del sujeto no sea sino la cristalización del sueño monetario como obtención de la máxima presea en un mundo donde el capital se constituye como fundamento teológico-metafísico.

Jacques Lacan había dicho en su seminario 5, “Las formaciones del inconsciente”, que Freud había distinguido tres tipos de identificación. La primera variedad de identificación es la forma más original del vínculo del sentimiento con el objeto. La segunda forma –que a juicio de Lacan es la que mejor desarrolla Freud– se produce “en la vía de una regresión, como sustitución de un vínculo con un objeto, vínculo libidinal equivalente a una introyección del objeto en el yo”.[3] Cómo es que el objeto de vinculación libidinal se convierte en objeto de identificación, se pregunta Lacan. La pregunta es importante porque, para Lacan, la identificación y el vínculo libidinal establecen lazos fundamentales para entender la reconfiguración neoliberal de la existencia del individuo a partir de la despolitización y despotenciación del sujeto contemporáneo.

De ahí, también, que la necesidad del sujeto, en el seno de la sociedad capitalista, se re-articula como producción de nuevos significantes y nuevos significados. La tercera forma de identificación en Freud, según Lacan, toma como forma la identificación histérica. Esta tercera forma de identificación está ligada al fantasma del inconsciente donde aparece el objeto fálico, objeto fálico que bien podría ser el del analista o bien del capitalismo. Y es aquí, según Lacan, donde aparece el falo fantasmático de auto-punición. El sujeto se trata o incorpora el fantasmáticamente ese objeto parcial que representa y presenta una serie de estrategias de control despiadado. Frente a esta hegemonía de la auto-punición, del ejercicio de subjetivación en el seno de las sociedades capitalistas, las intervenciones psicoanalíticas no solamente tendrían que buscar las soluciones correctas, sino, también, las que sean eficaces de acuerdo al contexto de intervención e interacción.

JACQUES LACAN

Si como bien dice Lacan, la transferencia es ya en potencia análisis de la sugestión, es porque ésta se impone pura y simplemente al sujeto; no hay sujeto sin trasferencia y sin relación transferencial. El sujeto está sujetado a la cadena significante, en tanto la producción de sentido se acopla y amolda al sistema socio-político hegemónico. De ahí que las estructuras y procesos de estructuración del sujeto sean profundamente inter y trans-subjetivos. El sujeto se crea a imagen y semejanza de su creador central, que ahora es el Capital, en tanto ícono de maximización de la ganancia. Así, pues, tenemos una subjetividad que está al servicio del aprendizaje de las normas y códigos de dominación. Y si la palabra compartida configura la subjetividad, es porque ya ésta es portadora de esquemas de acción internalizados. La acción inter-humana tiene como pivote la interacción de la culpa, el remordimiento y el auto-sacrificio. No solo porque los caminos del inconsciente resultan insondables, sino porque la propia configuración del sujeto es un proceso interminable es que no podemos saber a ciencia cierta cómo y qué forma llegamos a albergar prácticas, procesos y conductas donde la violencia externa es internalizada y re-distribuida en el propio ejercicio de subjetivación del sí mismo. Los sentimientos de agresiones y castigo son auto-infligidos como si se tratara uno a sí mismo como un otro. El goce con el sufrimiento del otro ahora se ha replegado sobre el propio sujeto. En una sociedad narcisista e individualista, indiferente con el otro, la crueldad psíquica, que sería una condición inherente de la condición humana, implosiona sobre el sí mismo como otro objeto de castigo y flagelación: hacerse sufrir o dejarse sufrir desde un ideal de yo que es parte de una estructura simbiótica subjetiva que se ha fusionado con esa proyección fantasmática que parece ser guía de una estrategia brutal de subjetivación y mortificación extrema. Quizás uno de los problemas centrales de nuestro tiempo es que el otro se haya internalizado como una mera proyección idealizada acorde con una maquinaria semiótica de subjetivación que establece una reproducción capitalista de una subjetividad monolítica, conformista, adocenada, despolitizada.

El capitalismo formatea la subjetividad. Bajo la instauración de un orden legal, se reorienta el deseo en función de los significantes hegemónicos que instituyen el hiper-consumo como una lógica sacrificial sin ninguna apertura de trascendencia o afuera. La asfixia de la interioridad del capital se ve extenuada en una lógica productivista y consumista donde el Dios Capital, y su santísima Trinidad del espíritu-santo de un capital financiero virtual trasnacional, expresa la identidad del sistema en el misterio de la encarnación subjetiva. El hiper-consumo exige un culto religioso profano, más bien profanador, del sujeto consumista-consumido como chivo expiatorio de un ritual inhumano y cuya única pócima de redención se ha concentrado y edulcorado en unos cuantos minutos de éxito o fama. La infamia de la fama posmoderna mediática genera una comunidad universal, de ahí el sentido de lo católico donde “el deseo de ser alguien” se impone a todo Don-nadie. Lo cierto es que fracaso social generalizado y el auge de nuevos trastornos y patologías como el síndrome de Bournout, el moobing, el estrés masivo y algunas conductas limítrofes no son sino el más claro síntoma de la elaboración traumática de una subjetividad auto-alienada. El temor al fracaso creciente se puede ver en el agosto de una cultura psi de libros de auto-ayuda, coaching y prácticas espirituales de auto-realización.

WILLIAM KENTRIDGE, “FELIX EN EL EXILIO” (FRAGMENTO) (1994)

La actual sociedad capitalista del espectáculo y del consumo generalizado se auto-concibe como estructura super-yoica hiper-represiva que castiga al sujeto tanto por su ambición como por su conformismo. El deseo repite tanto el fracaso como la compulsión a la repetición del éxito, éxito social y mediático. De ahí que si el inconsciente está estructurado como un lenguaje, es porque el sistema de producción capitalista establece una urdimbre de significaciones simbólicas que han sido interiorizadas por la subjetividad contemporánea. Las operaciones del inconsciente son lógicas y semióticas en tanto recrean un orden con sentido. En el capitalismo contemporáneo, las estructuras del inconsciente tienen como una de sus funciones prioritarias la creación de un sentido, mejor dicho, la sustitución del sentido de la inmanencia por la imposición de un significante hegemónico que resemantiza sujetos y objetos en el mundo como seres disponibles para el consumo, las implicaciones de todo este proceso son múltiples:

Este cambio radical en el juego de los intercambios implica una verdadera mutación antropológica. En la medida en todo garante simbólico de los intercambios entre los hombres, tiende a desaparecer, lo que cambia es también la condición humana. En efecto, nuestro ser-en-el mundo desde que lo esencial de una vida humana ha dejado de ser la búsqueda del acuerdo con sus valores simbólicos trascedentes para plegarse a los flujos siempre móviles de la circulación de la mercancía.[4]

En el seno de las sociedades capitalistas, las estructuras del inconsciente se resignifican a partir de su reconversión en estructuras semióticas atravesadas por significantes hegemónicos a los cuales se remite toda producción de sentido. De ahí que el sujeto sea una puesta en escena de la teatralidad de un capitalismo hiperconsumista. La introyección simbólica del dinero, como elemento fundamental de un proceso de subjetivación, conlleva que dinero y éxito, asociado al reconocimiento social, sean factores claves que integran creencias compartidas aparentemente contradictorias. Dado que, en el imaginario social actual, solamente es una persona exitosa aquella que logra tener el reconocimiento social y la potestad del dinero. Los que tienen dinero son triunfadores y éstos tienen dinero, capital simbólico está ligado a capital financiero, y para ello toda la sociedad actual que no es sino una sociedad de emprendedores está dispuesta y disponible a realizar todo esfuerzo. Y es justo ahí donde el auto-sacrifico se impone como lógica central del mundo contemporáneo.

Y, sin embargo, Lacan considera que aún el deseo es capaz de resistir, de ofrecer ciertas formas de resistencia. Se trata de un deseo que ni siquiera se puede atribuir como deseo del sujeto. En tanto el análisis no es un sino el despliegue de un arte de auto-interrogación, experiencia abisal en lo abismal.

Para Deleuze hemos pasado de las sociedades disciplinarias en los siglos XVIII y XIX, mismas que procedían a la organización de los grandes espacios de encierro (familia, escuela, el cuartel, fábrica, hospital y prisión), a las sociedades de control donde el encierro es sustituido por un principio modular que dispone de un lenguaje numérico de control hecho de cifras que marcan el acceso a la información. Los individuos se han convertido en flujos de información y se han vuelto patrones cognitivos. Aquí el control refiere a intercambios flotantes, modulaciones que hacen intervenir como cifras móviles. Si “el viejo topo monetario es el animal de los lugares de encierro, y la serpiente es el de las sociedades de control”, es porque según él hemos pasado del topo a la serpiente, del hombre de las disciplinas que era productor discontinuo de energía, al hombre del control que es más bien ondulatorio en una órbita sobre un haz continuo. Ahora las sociedades de control operan sobre máquinas informáticas y ordenadores. Todo esto conlleva una evolución tecnológica, pero, más profundamente aún, una mutación del capitalismo: ahora se trata de un nuevo capitalismo de superproducción e hiperconsumo. Lo que se quiere vender son servicios y experiencias subjetivizantes. El marketing es ahora instrumento del control social. El hombre ya no es el hombre encerrado, sino endeudado, su encierro es su propia subjetividad. Lo verdaderamente importante es que estamos al principio de algo inédito. Ahora los jóvenes reclaman motivación para ser más exitosos, piden más cursos, más formación permanente, más capacitación para una sociedad innovadora. Y todo ello porque “los anillos de una serpiente son aún más complicados que los agujeros de una topera”. El control es auto-control, y el sacrificio auto-sacrificio.[5] Habría una mutación radical en el capitalismo global que conlleva cuerpos esclavos sometidos por una misma codificación hiper-consumista.

Pensar el capitalismo desde la óptica del sujeto que se constituye a partir de las afecciones y afectos, como una subjetividad resultante de un mundo social y económico dominado por la presencia de signos y estímulos provenientes de la publicidad, nos conduce a una nueva esclavitud generalizada e invisibilizada por las estructuras móviles de control. Habría que afirmar, con Deleuze, que este sistema económico y cultural constituye una etapa nueva para la humanidad. Una que a diferencia de las anteriores moldea a los individuos y sus deseos. ¿Es posible que el individuo bajo esta realidad pueda encontrar la libertad y una liberación de sus deseos en favor de una construcción de un nuevo orden económico y político? Es una pregunta que nos excede, pero que podemos pensar algunas ideas claves para posibilitar su replanteamiento.

GILLES DELEUZE

El capitalismo que nos toca vivir se convierte en una máquina que estructura los distintos aspectos de la vida de los seres humanos. Es un capitalismo que se orienta hacia la persecución de la destrucción de cualquier orden que no se base en la acumulación y la explotación rápida y efectiva de recursos naturales. En este sentido, la filosofía desde Hegel ha trabajado arduamente para señalar esta nueva fase de la humanidad, tan peculiar como destructiva. La parte “destruens”, que Deleuze escribe junto a Félix Guattari en el Anti-Edipo, se endereza rabiosamente hacia la denuncia de esa máquina capitalista que substrae toda riqueza, tanto material como humana, de sus condiciones naturales para disponerla para su utilización en el mercado.[6] Este sujeto devenido así en consumidor deseante, realiza la violencia que transmite el aparato semiótico del capitalismo. Nos encontramos en la era del sujeto afectado permanentemente por una seducción de mensajes dirigidos a exacerbación de la fuerza bruta y el consumo sin fin. Si esto es así, podríamos decir también que el planteamiento del paralelismo es de alto grado, muy similar a lo que sucede dentro los ambientes de consumo creados por él mercado global y su impresionante aparato de publicidad, el cuerpo humano es sometido a una constante estimulación, así como su imaginación se encuentra perdida en las pantallas de celulares y monitores. Si hemos de pensar en un camino liberador, o bien, la propuesta utópica (pars construens) para superar esta realidad, hemos de pensar cómo combatir la sobre estimulación y como regresar la inteligencia y la reflexión a la vida del ser humano.

Es preciso decir que la libertad no es, en Deleuze, una abstracción o un mero horizonte ideal. Se trata de una actividad que debe ejercitarse en la localización continua de los afectos que nos impiden una verdadera contemplación de la naturaleza y el otro, como nuestros semejantes, o bien en relación con ellos (recordemos aquí a Martín Bubber y el entre, como una relación privilegiada como auténtica) de una manera igualitaria y dialogante. Me parece que la creación de condiciones dentro de la realidad móvil y competitiva del capitalismo global es la clave para entender la aspiración deleuziana de una ética política basada en la inmanencia y la praxis liberadora. Se trata, de una manera u otra, de ser sabios respecto a nuestro cuerpo y su capacidad de ser afectado, imbuirle sabiduría y una dirección constructiva en medio del acoso de los estímulos feroces del mercado global. Erigir las mejores condiciones para que nuestro cuerpo sea afectado de la mejor manera. Leemos, por ejemplo, por alguna parte en la red, que los jóvenes directivos de empresas de China, están ingresando cada vez más a los conventos budistas. No parece gratuito y fuera de lugar que un lugar como China, con un crecimiento exponencial de la industria y la economía de mercado, con un sistema competitivo que esta por superar a sus modelos occidentales, lleve a sus jóvenes ejecutivos a buscar un refugio de la presión por el éxito y la obtención de un estatus social y económico. Estos ejecutivos, devenidos en discípulos de Buda, crean efectivamente una educación del cuerpo, preparándolo para soportar el alud de estímulos de la sociedad china. En rigor, tendríamos que crear una condición de fortaleza física para navegar un mar de afecciones y afectos confeccionados desde una élite de poder (recordad también la tecno-élite de Roland Barthes), pero también unas afecciones surgidas espontáneamente desde este sistema semiótico estimulante, y que no son imposibles de prever. Para muestra un botón: la pareja de adolescentes sud coreanos que dejan de alimentar a su bebé por pasar todo el día en los videojuegos, la inanición y la desnutrición desbaratan al lactante, mientras sus padres se encuentran afectados por el mundo virtual. La capacidad reflexiva y el saber filosófico sobre la virtud y la reflexión reciben una dura prueba en estos tiempos de los cuerpos permanentemente afectados.

Por último, es preciso mantener que una revisión del capitalismo global, desde la perspectiva de la inmanencia o el pensar de la diferencia, es mantener que Spinoza tenía razón en cuanto al paralelismo entre cuerpo y espíritu. Esto se trata de una relación compleja que pasa por la exterioridad, ese caos de estímulos varios, donde tenemos una vida humana sometida por primera vez desde su existencia en la tierra, a una esclavitud que ella misma creo. No podríamos llevar más lejos el planteamiento inicial de una ética deleuziana basada en el paralelismo de Spinoza, pero sí subrayar el hecho de la necesidad de una ética basada en la preparación de las condiciones bajo las cuales vivir y morir, pues si las entregamos a la máquina capitalista, esta no tiene mucho que regresarnos, a lo sumo una tristeza y un aburrimiento, así como la imposibilidad de todo renacer y la alegría. La mutación radical del capitalismo reconfigura una subjetividad auto-sacrificial extrema.

STEVE CUTTS, “HAPPINESS” (FRAGMENTO) (2017)

Capitalizando diversas cajas de herramientas del psicoanálisis y del post-estructuralismo deleuziano, Byung Chul Han expresa, en su diversidad de obras, cómo los tiempos contemporáneos se encuentran envueltos en lo que él denomina “exceso de positividad”, enmarcada por una sociedad que tiende hacia lo psíquico y subjetivo de los individuos, y, al mismo tiempo, hacia la despotenciación y des-subjetivación del sujeto. Alejándose de la centralidad al cuerpo, que los tiempos anteriores exponían, hoy día la “sociedad del alma” prevalece y encuentra más estelaridad en cada aspecto cultural y vital.

Bajo estas nociones es que en su texto, “Topología de la violencia”, se aborda el paso del uso de la violencia directa, corporal y sangrienta, al de la violencia en forma psíquica e interna; de ahí la sintomatología posmoderna del auto-castigo.[7] La primera forma de violencia se refiere a una exteriorización del sufrimiento en términos de una explosión a partir de una descarga; mientras que en la segunda se genera una implosión donde las energías involucradas no son objeto de una descarga, sino de una “elaboración” (proceso interno que asume o se oculta la energía generada). La violencia sobre sí mismo se re-elabora como síntoma en tanto formación del inconsciente. “Antes de la modernidad, la violencia era omnipresente, y, sobre todo, cotidiana y visible”, siendo expresada de forma cotidiana, mostrándose expresivamente de forma masiva dentro de la cultura. Violencia arcaica mostrada en los sacrificios a través de la sangre manifestada en el designio de dioses violentos, celosos y vengativos, requería ser visible para el establecimiento del poder y la dominación. De esta manera las ejecuciones, sacrificios y torturas solían hacerse en público, ya que los gobiernos se valían de la simbología de la sangre. La violencia directa era vista como una insignia de poder y como un elemento cultural y constitutivo de la comunicación social en los tiempos anteriores. Y aunque la violencia posmoderna o hiper-moderna se puede exteriorizar en miles de formas y estrategias, su interiorización cada vez resulta mucho más brutal y sanguinaria.

BYUNG-CHUL HAN

Sin embargo, difícilmente los tiempos actuales aceptarían lo intempestivo de la violencia directa y explosiva.[8] Actualmente se le oculta de forma pudorosa y, aunque sigue estando presente, no se muestra en público, retirándose, específicamente, al espacio mental, íntimo y subconsciente. Los momentos y espacios de confrontación violenta se desplazan a espacios muy específicos siendo sublimados: las peleas de box, corridas de toros, lucha libre, etc. (Aunque cada vez son menos aceptados, al menos en el discurso cotidiano). “En la modernidad, la interiorización física es uno de los desplazamientos topológicos fundamentales de la violencia”.[9] Por lo que las tensiones destructivas y violentas dejan de tener su escenario en el exterior, descargándose hacia afuera, y se disputan internamente, siendo el Yo el nuevo lugar.

Es de gran relevancia, esta nueva dinámica, siendo que la internalización de la violencia toma una forma de conflicto interno, manifestado en un combate entre el Ello, Yo y Súper Yo.[10] La violencia se integra e internaliza, diferenciándose en que el sujeto de la moralidad tardía[11] no se encuentra en la misma postura que el neurótico de los tiempos de Freud (que teme a un castigo de alguna instancia externa). Mediante la cultura del rendimiento y la autoexplotación, llevada de la mano por el hilo conductor de la eficiencia, es que se genera un sometimiento a sí mismo, derivando en una auto agresividad manifiesta en padecimientos como el Burnout y la Depresión.

En las culturas sagradas, la violencia se consideraba una experiencia sagrada y religiosa. “Toda muerte es violenta”. Es decir, la manifestación máxima de la violencia, que es la muerte, era generada por fuerzas que se encontraban en el exterior atentando en contra de los humanos. Ya fuera por designio divino, por posesión demoniaca, malos espíritus o envidias de otras personas. En tal caso, la forma de atemperar la llegada de la muerte, o cualquier clase de mal, era a través del sacrificio. La conexión de las culturas arcaicas con la violencia era a través del sacrificio resultando en la externalización sagrada de la violencia. Ejemplos de esto se pueden encontrar en las civilizaciones precolombinas mexicanas: Entre los aztecas se emprendían guerras rituales para hacer prisioneros y ofrecerlos luego como ofrendas humanas al dios sangriento de la guerra”.[12] El Dios sanguinario del Capital exige las ofrendas más despiadadas diariamente: millones de muertos, millones de víctimas y de migrantes cada día dan cuenta este ritual posmoderno que trasciende todo espectáculo gore.

De tal forma, las victimas sacrificiales tenían el propósito de atemperar la furia y apetito de los dioses, en este caso de Huitzilopochtli, dios Azteca del sol y la guerra. La victima sacrificial funge como un pararrayos que concentra la carga de violencia que se encuentra en el interior de la sociedad acabando con esta. Así se busca evitar las peleas entre los allegados, las rivalidades, los celos y disensiones expiando o previniendo tales inconvenientes sociales. El comportamiento religioso administra la violencia evitando su desencadenamiento, aunque sea por medio violentos. Por lo que el sacrificio permitía la restauración de la armonía en la comunidad, ejerciendo violencia para defendernos de la violencia.

Uno se defiende de la violencia ejerciéndola activamente. El ejercicio de la violencia incrementa la sensación de poder, por lo que, a más violencia ejercida, más la sensación de poder. En el nivel psicológico profundo, el pensamiento arcaico sedimenta la violencia en la subjetividad. Así, se interpretaría que el aumento de la violencia letal (la carrera atómica), se asumiría como una disminución de la muerte.

En la actualidad capitalista, se asumirá, en términos inconscientes, que la acumulación de capital generaría la idea de poseer más poder, un poder de generar violencia: Uno se siente más poderoso, invencible en inmortal cuanto más posee”.[13] Por lo que el dinero o capital se volverá ese medio, inconscientemente, en ese medio contra la máxima violencia: la muerte. La autoinmolación realizada por las sociedades actuales, a través del rendimiento y la constante sobrecarga laboral, se genera a partir de la búsqueda de la obtención de capital para, paradójicamente, vencer a la muerte. El capital se vuelve en un tiempo condensado que buscar mantener la existencia: la preocupación por la salvación genera la compulsión capitalista de la acumulación. Entre más capital se tenga, mayor será el tiempo que tengamos. La superación de la muerte representaría el centro de la imaginación de la economía capitalista que se alimenta de la historia de crecimiento y acumulación intentando, constantemente, escapar de la muerte.

De esta forma, la economía capitalista absolutiza a la supervivencia dejando de lado la buena vida planteada por Aristóteles. La presencia de una histeria de supervivencia genera una reducción de la vida a un mero ámbito biológico, exclusivamente a los procesos vitales. “Tras la atomización de la sociedad y la erosión de lo social solo queda el cuerpo del Yo, que hay que mantener al precio de la salud. La pérdida de los valores ideales solo dejan, junto al valor de la exposición de un yo sediento de atención, el valor de la salud”.[14] En este sentido, el tiempo de los sujetos se sacrifica a la obtención de más capital, traducido en tiempo, para atemperar a la máxima violencia de todas, la muerte. Sacrifica su estabilidad emocional violentándose a sí mismo, hostigándose constantemente en las dinámicas voraces del rendimiento, para dar pleitesía al modelo económico capitalista que promete protegerlo de la muerte. El resultado es que se llegue a experimentar síndromes como el Burnout o la Depresión, mismos que van en aumento cada día.

El problema es que, actualmente, no hacemos frente a agentes externos que busquen violentarnos y atacarnos, ahora somos nosotros mismos los que generamos esa violencia. Los arcaicos implementaban el sacrificio para estar en relación armoniosa con la violencia exterior del mundo. Sin embargo, la actualidad se hunde en un exceso de positividad, del poderlo todo y del rendimiento. No podemos defendernos abiertamente de la violencia autoinflingida. El sacrificio perdió esa intencionalidad de comunicarnos con los aspectos más violentos para convertirse en una práctica compulsiva por evitar a la muerte mediante la acumulación de capital. La hiperactividad, el hiperconsumo y la hiper-aceleración del proceso de vida pueden entenderse como un intento de compensar el vacío en el que se precipita de manera nihilista la existencia.

STEVE CUTTS, “HAPPINESS” (FRAGMENTO) (2017)

 

Coda

La elaboración del síntoma posmoderno del auto-sacrificio se efectúa como sufrimiento del sí mismo. El sujeto no comprende lo que lo lleva actuar contra sí con una violencia ciega, muda y despiadada. La modernidad es la cancelación de toda apertura a lo sagrado, en tanto vivimos en un mundo inmundo de mercancías sin sentido. Sin ese gran Otro Divino, la violencia auto-infligida nos condena a una serie de manifestaciones somáticas silentes sin la menor posibilidad de negociación y religación con un afuera trascendente. Ahora el cumplimiento del fin de la metafísica como muerte de Dios, en tanto ausencia radical de todo fundamento trascendente, nos hunde en una cárcel portátil invisible e impasible que, como la ciudad de Kavafis, nos persigue a donde vayamos con su condena de repetición de un funesto y fulminante orden. Y la rememoración de algún sacrificio antiguo no es sino un triste espectáculo de reacción decadente en un mundo desacralizado. Aunque quizá, como bien han prefigurado Nietzsche y Heidegger, la radicalización del nihilismo y el fin de la extenuación de una metafísica logócentrica configura la apertura de una transvaloración y deconstrucción de la maquinaria occidental. Y quizá la superación-rememoración de otra forma de habitación humana post-humana de la tierra sea la anticipación de un allende post-metafísico y post-religioso que prepara la apertura de otras formas de religación entre hombre y mundo. Empero, para ello se requiere una deconstrucción de la crisis generalizada de las significaciones centrales de la modernidad capitalista ecocida-genocida y quizá varios lustros o siglos de devastación radical que permitan a la humanidad cobrar conciencia de la inminente catástrofe. La carrera contra el tiempo (capitalista) ya hace tiempo que ha comenzado.

 

Bibliografía

  1. Castaingts Teillery, Juan, Simbolismo del dinero. Antropología y economía: una encrucijada, Anthropos, UAM, México,2002.
  2. Deleuze, Gilles, « Post-scriptum sobre las sociedades de control », Polis [En línea], 13 | 2006, Publicado el 14 agosto 2012, consultado el 18 septiembre 2019. URL: http://journals.openedition.org/polis/5509
  3. Deleuze-Guattari, El Anti-Edipo, Capitalismo y esquizofrenia, Paidós, Buenos Aires.
  4. Dufour, Dany-Robert, El arte de reducir cabezas. Sobre la servidumbre del hombre liberado en la era del capitalismo total, Paidós, Buenos Aires, 2007.
  5. Duvignaud, Jean, El sacrifico inútil, Fondo de Cultura Económica, México 1997.
  6. Han, Byung Chul, Topología de la violencia, Herder, Madrid, 2016.
  7. Lacan, Jacques, Las formaciones del inconsciente, Seminario 5, Paidós, Barcelona, 2010.

 

Notas

[1] Jean Duvignaud, óp. cit., p. 217.
[2] Juan Castaingts Teillery, óp. cit.p. 29.
[3] Jacques Lacan, óp. cit., p. 433.
[4] Dany-Robert Dufour, óp. cit., p. 20.
[5] Gilles Deleuze, « Post-scriptum sobre las sociedades de control », Polis [En línea], 13 | 2006, Publicado el 14 agosto 2012, consultado el 18 septiembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/polis/5509
[6] Gilles Deleuze y Félix Guattari, óp. cit.,
[7] Byung Chul Han, óp.cit.
[8] Lo anterior afirmado puede ser refutado con facilidad, ya que hay ejemplos que abundan sobre lo explicito que puede haber al mostrar la violencia. Los noticieros y redes sociales mostrando imágenes sobre el narcotráfico, los enfrentamientos bélicos, los conflictos migratorios, etc. Aunque, cabe señalar que la exhibición de tales acontecimientos se hace mediante una pantalla, como mediadora entre el acontecimiento y el espectador, es decir, no presencia directamente los actos violentos, solo los consume.
[9] Byung Chul Han, óp. cit., p. 19.
[10] Tomando dichas instancias intrapsíquicas de la propuesta freudiana las cuales se encuentran en una constante tensión y disputa
[11] Desde esta postura, Byung-Chul Han expone que, a diferencia de los tiempos en que Freud señalaba que los sujetos estaban constantemente aplastados por una moralidad severa derivada de la prohibición externa, el sujeto de la modernidad tardía no se encuentra sometido por
[12] Byung Chul Han, óp. cit., p. 27.
[13] Ibidem., p. 36.
[14] Ibidem., p. 38.