Revista de filosofía

Dos momentos históricos: Mayo del 68, comienzos del siglo XXI

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Resumen:

A partir de planteamientos de Sartre, Ortega y Heidegger se hace una comparación entre Mayo del 68 y los comienzos del siglo XXI. Se toman especialmente en cuenta las consideraciones de Sartre que hallamos en su libro Alrededor del 68, las de Ortega sobre las generaciones históricas y el ocaso de las revoluciones y las de Heidegger acerca de la época técnica.

Palabras clave: Mayo del 68, revolución, Sartre, Ortega y Gasset, Heidegger, generaciones históricas.

 

Abstract: 

Based on statements made by Sartre, Ortega and Heidegger, a comparison between May 1968 and the beginning of the 21st century is made. Sartre’s considerations we find in his book Autour de 68, Ortega’s on historical generations and the decline of revolutions, and Heidegger’s about the technical age are specially taken into account.

Key Words: May 1968, revolution, Sartre, Ortega y Gasset, Heidegger, historical generations.

 

Comparar dos momentos históricos es, por cierto, difícil. ¿Qué pasó en Mayo del 68? ¿Qué pasa en los comienzos del siglo XXI? Ortega, dedicado con frecuencia a hacer diagnósticos históricos, advierte que

“[…] la pura verdad es que en el mundo pasa en todo instante y, por tanto, ahora, infinidad de cosas. La pretensión de decir qué es lo que ahora pasa en el mundo ha de entenderse, pues, como ironizándose a sí misma. Mas por lo mismo que es imposible conocer directamente la plenitud de lo real, no tenemos más remedio que construir arbitrariamente una realidad, suponer que las cosas son de una cierta manera. Esto nos proporciona un esquema, es decir, un concepto o enrejado de conceptos. Con él, como al través de una cuadrícula, miramos luego la efectiva realidad, y entonces, sólo entonces, conseguimos una visión aproximada de ella. En esto consiste el método científico. Más aún: en esto consiste todo uso del intelecto”.[1]

Hecha esa advertencia y habiendo puesto delante una clave del método que usamos[2], podemos seguir sin temor de que se asigne a nuestras consideraciones un alcance desmedido.

 

¿Lo que ocurrió en París en mayo del 68 fue una revolución? Si lo fue, ¿cómo entenderla dentro de las teorías acerca de las revoluciones? ¿Qué acontece en el siglo XXI? ¿Podemos establecer vínculos significativos, de diferencia o semejanza, entre la situación de 1968 y la de los comienzos del nuevo milenio? ¿Puede arrojar luz esa comparación sobre lo que le ocurre al hombre actual? Me parece que sí. Es la conclusión a la que llegué después de haber revisado algunos escritos sobre mayo del 68, sus famosos grafitis y las posibles interpretaciones de los hechos que es posible hacer desde el pensamiento de filósofos que me son próximos, como son Sartre, Ortega y Heidegger.

 

Sartre frente a Mayo del 68

En el tomo VIII de sus Situaciones —titulado Alrededor del 68—, Sartre estima que el movimiento estudiantil de mayo fue, sin lugar a dudas, revolucionario. No obstante, según él, sólo fue el detonador de una revolución, pues, para Sartre —que, en lo que a esto atañe, sigue a Marx—, ésta “[…] sólo será hecha por el conjunto de las clases trabajadoras: obrera y campesina”.[3] Pero Sartre no se detiene en las clases sociales o económicas. Va más allá al hacer notar la importancia de los jóvenes —estudiantes u obreros— en la dinámica de los acontecimientos. Al llamar la atención sobre el hecho de que lo sucedido en París repercutió fuertemente en otros lugares, señala que los estudiantes y los jóvenes obreros polacos, checos, yugoslavos, franceses, alemanes —que viven bajo regímenes muy diferentes—.

“[…] ya no quieren que su existencia dependa del objeto que producen o de la función que llenan, sino decidir ellos mismos qué es lo que van a producir, qué utilización se hará de ello, qué papel van a desempeñar en la sociedad. Son los estudiantes quienes sintieron y formularon eso primero, pero tuvieron suficientes contactos, a pesar de todo, con jóvenes obreros como para que éstos se dijeran: ‘¿Por qué no nosotros? Si esos tipos rechazan la vida que se les da hecha, ¿por qué no rechazaríamos la nuestra?’ Tengo el acendrado sentimiento de que ese rechazo de la condición proletaria por los jóvenes ha sido la novedad más importante de todo lo que pasó en mayo”.[4]

LA SORBONA, 20 DE MAYO, 1968

LA SORBONA, 20 DE MAYO, 1968

Por lo tanto, Sartre introduce en el análisis como factor decisivo las clases de edad, las generaciones históricas.[5] No le bastan como categorías interpretativas aquellas que se refieren a las clases sociales y a las clases económicas. Moviéndose en esta línea, increpa a las generaciones maduras y, en cierto modo, se descalifica a sí mismo en cuanto pertenece a ellas. Dice:

“Padres: no lo olviden: sus hijos son su único porvenir. Depende de ustedes que los masacren […] en nombre del humanismo, que ellos los dejen hundirse a ustedes, generación perdida, en el negro agujero que los espera, en el olvido, o que los salven de la nada: porque ustedes no se salvarán solos, se los digo. Retengan, en todo caso, que si sus hijos son revolucionarios es porque las cobardías de ustedes han hecho su destino. Ellos no se lo explicarán; la palabra ha explotado en mayo, ellos se emborracharon de palabras, ya no tienen nada que decir a esos chicos endurecidos, podridos, asesinados a quienes se llama adultos. Nosotros lo explicaremos. Nosotros, ¿quiénes? Algunos adultos menos pútridos o más conscientes de su putrefacción”.[6]

La teoría generacional de Ortega podría ser útil para comprender el Mayo del 68. Pero antes de hacer algunas consideraciones desde su perspectiva, quiero dar mi opinión sobre el planteamiento de Sartre, mezcla de lucidez y ceguera.

FUENTE: Bibliothèque nationale de France

Muestra gran perspicacia al concederle a la edad la importancia que tiene en los movimientos históricos. También es perspicaz al hacer notar que la rebelión ocurre tanto en el occidente de Europa —Francia, Alemania—, como en Europa oriental, zona de influencia de la Unión Soviética (Polonia, Checoslovaquia, Yugoslavia).[7]

Es lúcido al poner una sensación o sentimiento como chispa que dispara el movimiento estudiantil. El movimiento no fue la mera puesta en práctica de una doctrina puramente intelectual preexistente; lejos de eso, nació —parafraseando a Freud— de un malestar en la colectividad, de una profunda insatisfacción del puesto del hombre en el aparato productivo.

Me parece, sin embargo, que es injustificadamente severo con las generaciones maduras. En mi opinión, no es aceptable que se las condene calificándolas de cobardes y pútridas. Entre otras razones —y me pongo en el punto de vista de Sartre para decir esto—, porque los obstáculos que había que vencer para lograr una genuina liberación del hombre, una humanización efectivamente propia de él, no eran sólo el gaullismo, la empresa privada, la renuencia a hacer concesiones de las clases sociales más poderosas o la inflexibilidad de una burocracia pseudo-socialista obtusa (a esta lista se puede agregar otra serie de fenómenos de índole semejante). En la base de la situación histórica que se vivía —y que seguimos viviendo—, estaba —y está— el predominio de la esencia de la técnica moderna,[8] el imperar del poderoso principio de razón,[9] como ha indicado Heidegger. Frente a ese predominio impetuoso, la voluntad humana —individual o de grupo, personal o colectiva— puede poco: el puro querer del hombre se estrella ante ellos. No es pertinente hablar de la cobardía y de la putrefacción de las generaciones cuando nos movemos en el nivel más radical del acontecer histórico.

Sartre pudo haber sabido lo que acabo de señalar, directamente o a través de Marcuse, cuyo libro El hombre unidimensional impactó, al parecer, a muchos jóvenes de mayo del 68. Esta obra se inspira parcialmente en la meditación de Heidegger acerca de la técnica, a la que Marcuse —antiguo discípulo del filósofo de Friburgo— se refiere en el libro indicado.[10]

NANCY CHASE, “HERBERT MARCUSE WITH ANGELA DAVIS” (1970)

NANCY CHASE, “HERBERT MARCUSE WITH ANGELA DAVIS” (1970)

Pero Sartre había dejado de leer a Heidegger, o ya no lo entendía bien. En cuanto a Marcuse, Sartre estaba en desacuerdo con él en puntos clave. Lo consideraba representante de un pesimismo revolucionario carente de validez.[11] Con todo, Sartre reconoce que se está viviendo en “[…] el reino de la tecnocracia”.[12] Sin embargo, no le otorga a esa tesis, ni de lejos, el alcance que hubiera tenido nuestra época en el contexto de la meditación heideggeriana sobre la era técnica. Por lo tanto, ni siquiera puede subrayar que, más allá de sus diferencias, las naciones occidentales y las del socialismo real de cuño soviético coinciden en una dimensión decisiva: existir bajo la impronta de la tecnología —el señorío de la esencia de la técnica moderna—, con el cúmulo de relevantes consecuencias que eso implica.[13]

Decía Sartre en las ‘Cuestiones de método’ de su Crítica de la razón dialéctica:

“Heidegger nunca ha sido ‘activista’ —o por lo menos según se ha expresado en sus obras filosóficas. La palabra misma [‘activista’], por muy vaga que sea, muestra la incomprensión total del marxista para las otras formas de pensamiento. Sí, Lukacz tiene los instrumentos que hacen falta para comprender a Heidegger, pero no le comprenderá, porque tendría que leerle, captar el sentido de sus frases una tras otra. Y eso, que yo sepa, no hay ya ni un marxista que sea capaz de hacerlo. Es que no pueden despojarse de ellos mismos: niegan la frase enemiga (de miedo, de rabia, por pereza) justo en el momento en que quieren abrirse a ella. Esta contradicción les bloquea. Literalmente, no comprenden ni una palabra de lo que leen”.[14]

¿No habría que hacerle a Sartre un reproche semejante al que él dirige a Lukacz y a sus compañeros de ruta? Pienso que no. La falta de presencia del Heidegger posterior a Ser y Tiempo en la obra de Sartre se debería a otras causas que no es necesario escrutar. Creo, en cualquier caso, que el hecho de que Sartre no haya acogido la meditación heideggeriana sobre la época técnica le restó radicalidad a su mirada sobre la historia y, específicamente, a su visión acerca de los acontecimientos de mayo del 68. De todos modos, podemos afirmar lo que a continuación expongo.

 

Interpretando la historia desde la perspectiva de Ortega

 

JOSÉ ORTEGA Y GASSET

JOSÉ ORTEGA Y GASSET

En ese tiempo todavía había grupos significativos que creían con fe viva que la violencia revolucionaria en sus diversas formas produciría un avance histórico, cuyo resultado sería una mayor humanización del hombre y su liberación de estructuras sociohistóricas y económicas opresivas.

La sensibilidad vital de tales grupos es aún racionalista, en cuanto que, a través de una actitud que se enmarca en el voluntarismo, pretenden transformar radicalmente la realidad para amoldarla a ideales creados por la razón. “Una democracia socialista verdadera que aún no se ha logrado en ninguna parte”, que daría por resultado un hombre nuevo, dotado “[…] de libertad de crítica y de autodeterminación” y transformado en alguien verdaderamente dueño de su destino,[15] concepto utópico producido por la razón pura o a priori. Debo agregar que, siguiendo a Ortega, considero al hombre un ser utópico.[16] En principio, no tengo nada en contra de la utopía, aun cuando sí tendría ciertas objeciones contra ciertos utopismos que, en vistas de lo mejor, aplastan no sólo lo malo, sino también lo bueno.

Tengo que añadir algo más. El carácter poético que se atribuye a mayo del 68 sobre la base de sus famosos grafitis no entra en contradicción con el racionalismo que veo en él. “La emancipación del hombre será total o no será” (Censier). “Mis deseos son la realidad” (Nanterre). “La imaginación toma el poder” (Sorbona). Estas frases, por ejemplo, manifiestan, si las tomamos un poco en serio (porque podrían ser bromas), un idealismo filosófico guiado por la pura razón. Necesito acotar algo más: sin duda, el racionalismo revolucionario de mayo del 68 no es el mismo que hallamos en Descartes, en Leibniz, o en la Gran Revolución francesa de fines del siglo XVIII. Por el contrario, tal vez sea uno de los últimos y pálidos retoños del racionalismo cartesiano y, por ende, de la época revolucionaria europea. Estaríamos entrando a lo que Ortega —adelantándose a la pura facticidad histórica, como suele ocurrir en filosofía— ha llamado el ocaso de las revoluciones.

Quiero recurrir al ensayo del mismo nombre para decir algo sobre los momentos en que vivimos y compararlos con mayo del 68. Publicado en 1923 como anexo —o anejo, como suele decir Ortega— de El tema de nuestro tiempo, se afirma ahí que todo gran cuerpo histórico conocido —Grecia, Roma, Europa— pasa por tres estados: una época tradicionalista; otra racionalista, individualista y revolucionaria; y una tercera de desilusión y desmoralización. Cito:

“[1] El alma tradicionalista es un mecanismo de confianza, porque toda su actividad consiste en apoyarse sobre la sabiduría indubitable del pretérito. [2] El alma racionalista rompe esos cimientos de confianza con el imperio de otra nueva: la fe en la energía individual, de que es la razón momento sumo. [2’] Pero el racionalismo es un ensayo excesivo, aspira a lo imposible. El propósito de suplantar la realidad con la idea es bello por lo que tiene de eléctrica ilusión, pero está condenado siempre al fracaso. Empresa tan desmedida deja tras de sí transformada la historia en un área de desilusión. [3] Después de la derrota que sufre en su audaz intento idealista, el hombre queda completamente desmoralizado. Pierde toda fe espontánea, no cree en nada que sea una fuerza clara y disciplinada. Ni en la tradición ni en la razón, ni en la colectividad ni en el individuo. Sus resortes vitales se aflojan, porque, en definitiva, son las creencias que abriguemos quienes los mantienen tensos”.[17]

A modo de hipótesis, planteo que estamos en la tercera etapa, la del alma desilusionada. En este estadio, añade Ortega:

“[…] nadie confía en triunfar de las dificultades por medio del propio vigor. Se siente la vida como un terrible azar en que el hombre depende de voluntades misteriosas, latentes […] El alma […] no es capaz de ofrecer resistencia al destino, y busca en las prácticas supersticiosas los medios para sobornar esas voluntades ocultas. Los ritos más absurdos atraen la adhesión de las masas”.[18]

Charles Dana Gibson, SIN TÍTULO (1908)

Charles Dana Gibson, SIN TÍTULO (1908)

 El alcance heurístico de la hipótesis parece claro. Si la aceptamos, podríamos comenzar a explicarnos, en parte, las raíces históricas de fenómenos como el aumento de la depresión, el recurrir a horóscopos y vías semejantes para aclararnos nuestro futuro, el surgimiento del fútbol como sustituto de la religión y como la más alta y única forma de espiritualidad ‘institucionalizada’ a la que pueden aspirar y acceder grandes grupos sociales, el uso de drogas para soportar o huir de una realidad que se siente agobiante y aplastante, la adicción a la imagen[19] televisiva o computacional para reemplazar o alejarse de esa realidad, la proliferación de sectas esotéricas irracionales.

No hay que confundir desilusión con reacción.

“Al alma revolucionaria —advierte Ortega—, no ha sucedido nunca en la historia un alma reaccionaria, sino, más sencillamente, un alma desilusionada. Es la inevitable consecuencia psicológica que dejan los espléndidos siglos idealistas, racionalistas; centurias de dilapidación orgánica, borrachas de confianza, de seguridad en sí mismas, grandes bebedoras de utopía e ilusión”.[20]

Pero hay más. En la etapa postrevolucionaria, señala Ortega,

“[…] la política toda pierde presión, desaparece del primer plano de las preocupaciones humanas y queda convertida en un menester, como tantos otros que son ineludibles, pero no atraen el entusiasmo ni se sobrecargan de un patetismo solemne y casi religioso. Porque nótese que en la era revolucionaria la política se hallaba instalada en el centro de los afanes humanos. […] Cuando llega el ocaso de las revoluciones, parece a las gentes este fervor de las generaciones anteriores una evidente aberración de la perspectiva sentimental. La política no es cosa que pueda ser exaltada a tan alto rango de esperanzas y respetos. El alma racionalista la ha sacado de quicio esperando demasiado de ella”.[21]

En la etapa del alma desilusionada, el ser humano se pregunta: “¿Han dado jamás las formas jurídicas la felicidad que de ellas se esperó? ¿Han resuelto alguna vez los problemas que las promovieron?”.[22] La respuesta es inequívoca: no.

Creo que a partir de la teoría historiológica esbozada podríamos explicarnos, por ejemplo, que actualmente muchos jóvenes no tengan mayor interés por participar en las actividades y pugnas políticas. Cierta apatía respecto de la política es inherente al alma desilusionada.

Para matizar adecuadamente lo recién expuesto, cito unas palabras de Ortega. En 1949, al finalizar una conferencia Sobre un Goethe bicentenario, en Aspen (Colorado), dijo el filósofo: “La vida es imposible sin ilusiones. La vieja experiencia de Europa ha ensayado todas. Todas menos una, que es en la que ahora va a entrar: la ilusión de estar desilusionado. Quiero hoy acabar con este enigma que propongo a la fértil meditación de ustedes”.[23]

JULIUS LEBLANC STEWART, “DISAPPOINTMENT” (1882)

El enigma podría empezar a aclararse a partir de este texto del mismo Ortega:

“Y aquí tienen ustedes la gran tarea goethiana en que, a mi juicio, comienza a entrar Europa: la construcción de una civilización que parta expresa y formalmente de las negatividades humanas, de sus inexorables limitaciones y en ellas se apoye para existir con plenitud. Los pueblos europeos han ensayado ya toda la baraja de las ilusiones. Ahora se trata de la última ilusión: la ilusión de vivir sin ilusiones, de sentir delicia al contemplar las cosas en su desnuda realidad, de ajustar nuestras ideas a ésta, a sus entrantes y salientes y, como buenos navegantes, ‘ceñirnos al viento’”.[24]

Aunque Ortega se expresa de manera llana, su planteamiento no es fácilmente inteligible. Creo que ayuda a entenderlo una advertencia respecto de ‘las ilusiones’ que hace en su Misión de la Universidad: “[…] hay que tenerlas, pero no hacérselas”.[25] Aunque la frase también está expresada de modo sencillo, es preciso repensarla a fondo para esclarecer su auténtico significado. Es lo que suele pasar con Ortega: una primera intelección de sus tesis es sólo una ligera aproximación al sentido profundo de lo que está planteando.

 

Bibliografía

  1. Acevedo, Jorge, La sociedad como proyecto, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 1994.
  2. _______, Heidegger: existir en la era técnica, Santiago de Chile, Ediciones de la Universidad Diego Portales, 2014.
  3. _______, Heidegger y la época técnica, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 2017.
  4. Barrett, William, La ilusión de la técnica. La búsqueda de sentido dentro de una civilización tecnológica, Santiago de Chile, Cuatro Vientos, 2001.
  5. Derrida, Jacques, “Las pupilas de la universidad. El principio de razón y la idea de universidad” en Gianni Vattimo (comp.), Hermenéutica y racionalidad, Bogotá, Norma, 2000.
  6. Gilardi, Pilar, La pregunta por los estados de ánimo (1927-1930), México, Bonilla Artigas Editores, México, 2014.
  7. Heidegger, Martin, “¿Y para qué poetas?” (“Wozu Dichter?”) en Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1997.
  8. _______, ¿Para qué poetas?, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2004.
  9. _______, “La pregunta por la técnica” (“Die Frage nach der Technik”) en Filosofía, ciencia y técnica, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 2017.
  10. Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, Barcelona, Ariel, 1990.
  11. _______, One-Dimensional Man, Boston, 1964.
  12. _______, L’homme unidimensionnel, París, 1968.
  13. Marías, Julián, Generaciones y constelaciones, Madrid, Alianza, 1989.
  14. _______ La justicia social y otras justicias, Madrid, Espasa-Calpe, 1979.
  15. _______, Literatura y generaciones, Madrid, Espasa-Calpe, 1975.
  16. _______, La imagen de la vida humana, Obras, Vol. V, Madrid, Ediciones de la Revista de Occidente, 1960.
  17. _______, Visto y no visto, Madrid, Guadarrama, 1970.
  18. _______, Breve tratado de la ilusión, Madrid, Alianza, 1984.
  19. Ortega y Gasset, José: La rebelión de las masas, Madrid, Tecnos, 2003.
  20. _______, La rebelión de las masas, Obras Completas. Vol. IV, Madrid, Fundación J. Ortega y Gasset/Taurus, 2009.
  21. _______, “Los dos utopismos” en Miseria y esplendor de la traducción, Obras Completas. Vol. V, Madrid, Fundación J. Ortega y Gasset/Taurus, 2006.
  22. _______, “El ocaso de las revoluciones”. Anejo de El tema de nuestro tiempo, Obras Completas. III, Fundación J. Ortega y Gasset/Taurus, 2005.
  23. _______, Misión de la Universidad. Obras Completas. VI, Fundación J. Ortega y Gasset/Taurus, 2006.
  24. _______, “Sobre un Goethe bicentenario”, Obras Completas, Vol. X, Fundación J. Ortega y Gasset/Taurus, 2010.
  25. Revista de Occidente, 444 (Mayo de 2018).
  26. Rodríguez Huéscar, Antonio, Perspectiva y Verdad, Madrid, Ediciones de la Revista de Occidente, 1966.
  27. Sartre, Jean-Paul: Alrededor del 68, Buenos Aires, Losada, 1973.
  28. _______, Situations, VIII ; Autour de 68, París, Gallimard, 1972.
  29. _______, Crítica de la razón dialéctica, I, Buenos Aires, Losada, 1963.
  30. ______, Critique de la raison dialectique (précédé de Questions de méthode). Tome I : Théorie des ensembles pratiques, París, Gallimard, 1960.

 

Notas

[1] Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, ed. cit., p. 277. Cito, en lo que sigue, según esta edición.
[2] Al respecto, véase “Cuestiones de método y de principios” en mi libro La sociedad como proyecto, ed. cit.
[3] Sartre, Alrededor del 68, ed. cit., p. 154 (cfr. Situations, VIII ; Autour de 68, ed. cit., p. 202).
[4] Ibíd., pp. 156 y 205. He puesto en cursiva algunas palabras para destacar lo dicho sobre la juventud y para ir recordando, desde ya, que nuestra apertura a lo real es, también y de manera muy relevante, afectiva y no sólo intelectual. Al respecto, véase, de Gilardi, Heidegger: La pregunta por los estados de ánimo (1927-1930), ed. cit.
[5] Sobre tal concepto historiológico, véase, de Marías, Generaciones y constelaciones, ed. cit.; La justicia social y otras justicias, ed. cit. (en especial, “Esperanza de la vida” y “Lo que separa las generaciones”); Literatura y generaciones, ed. cit. (en especial, pp. 173-183).
[6] Sartre, Alrededor del 68, ed. cit., p. 185 (Situations, VIII ; Autour de 68, pp. 243 ss).
[7] En rigor, como ya lo insinúa Sartre, habría que hablar de los diversos ‘Sesentayochos’ en Europa y América, como se hace notar en la Revista de Occidente de mayo de 2018.
[8] Acerca de esa meditación sobre nuestro tiempo, remito a mis libros Heidegger: existir en la era técnica, ed. cit. y Heidegger y la época técnica, ed. cit.
[9] Al respecto, véase Derrida, “Las pupilas de la universidad. El principio de razón y la idea de universidad”, ed. cit.
[10] Alude directamente a dos textos de Heidegger: “¿Y para qué poetas?” (“Wozu Dichter?”) y “La pregunta por la técnica” (“Die Frage nach der Technik”). El primero, de Caminos de bosque (ed. cit.). El segundo, recogido en Filosofía, ciencia y técnica (ed. cit.). Cfr. El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, ed. cit., pp. 180 ss. (One-Dimensional Man, ed. cit. y L’homme unidimensionnel, ed. cit., con un “Prefacio a la Edición Francesa” escrito en febrero de 1967.)
[11] Sartre, Alrededor del 68, pp. 164 ss. (Situations, VIII ; Autour de 68, pp. 214 ss).
[12] Ibíd., p. 155 (Ibíd., p. 203).
[13] William Barrett hace una interesante observación al respecto —que exige meditar sobre el alcance y límites del planteo de Heidegger— en La ilusión de la técnica. La búsqueda de sentido dentro de una civilización tecnológica, ed. cit.
[14] Sartre, Crítica de la razón dialéctica, Vol. I, ed. cit., pp. 43 ss. (Critique de la raison dialectique (précédé de Questions de méthode). Tome I: Théorie des ensembles pratiques, ed. cit., pp. 34 ss). Hago notar que, muy probablemente, los comentarios de Sartre fueron hechos sin tener ante la vista la lectura de Heidegger hecha por autores marxistas como Kostas Axelos, quien, ciertamente, lo entendió.
[15] Sartre, Alrededor del 68, p. 154 (Situations, VIII ; Autour de 68, pp. 201 ss).
[16] Véase Ortega y Gasset, “Los dos utopismos”, ed. cit., pp. 710 ss.
[17] Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, ed. cit., pp. 639 ss.
[18] Ibíd., p. 640.
[19] Respecto de este punto en particular, habría que considerar —para ‘equilibrar’ el punto de vista— libros de Julián Marías como La imagen de la vida humana (ed. cit.) y Visto y no visto, ed. cit.
[20] Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, ed. cit., p. 631.
[21] Ibíd., p. 630. Las cursivas mías quieren hacer notar que en el proceso que Ortega procura describir no prima lo intelectual sino lo ‘afectivo’, lo que denomina sensibilidad vital. Se va transitando de una sensibilidad a otra. Respecto del concepto de ‘perspectiva sentimental’, véase, de Rodríguez Huéscar, Perspectiva y Verdad, ed. cit., pp. 99 ss.
[22]Ortega y Gasset, Obras Completas. Vol. III, ed. cit., p. 631.
[23] Ortega y Gasset, Obras Completas. Vol.  X, ed. cit., p. 13.
[24] Ortega y Gasset, Obras Completas. Vol. VI, ed. cit., p. 562. Véase, sobre este decisivo tema, el Breve tratado de la ilusión de Julián Marías.
[25] Ortega y Gasset, Obras Completas, Vol. IV, ed. cit., p. 553.