Revista de filosofía

De la democracia biopolítico-inmunitaria a las posibilidades de habitar en común desde Latinoamérica

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FOTO POR EL ARTISTA WOLFGANG AMMER, “CROQUIS DE LOS DERECHOS HUMANOS”

  

Deambulamos entre espectros de lo común: los medios, la escenificación política, los consensos económicos legitimados, pero también las recaídas en lo étnico o en la religión, la invocación civilizadora basada en el pánico, la militarización de la existencia para defender la “vida” supuestamente en “común”; o, más precisamente para defender una forma-de-vida llamada “común”. No obstante, sabemos que esta “vida” o esta “forma de vida” no es realmente “común”; que cuando participamos de esos consensos, de esas guerras, de esos pánicos, de esos circos políticos, de esos modos caducos de agremiación, o incluso de ese lenguaje que habla en nuestro nombre, somos víctimas o cómplices de un secuestro.

Peter Pal-Pélbart

 

 

Resumen

El tipo de dominio que se vive hoy de manera global se caracteriza por la intensificación de la lógica mercantil en su forma neoliberal-capitalista. Este dominio se sostiene porque opera de manera geopolítica, por la disputa territorial por parte de los dueños del capital, y biopolítica por la administración de la vida a nivel individual y poblacional. En este escrito argumento que dicho dominio ha sido posible porque ha encontrado en la lógica democrática occidental su mejor representación y por ello su despliegue más eficaz, debido a que esta democracia se fundamenta en los rasgos inmunitarios biopolíticos de supuesta protección de la vida en sacrificio de los vínculos comunitarios. Ante esta forma de experimentar la vida, las formas de habitar en común (particularmente desde Latinoamérica) emergen como posibilidades efectivas de resistencia.

Palabras clave: democracia inmunitaria, biopolítica, resistencia, habitar en común, capitalismo, Latinoamérica.

 

Abstract

The type of domain that is lived today in a global way is characterized by the intensification of commercial logic in is neoliberal-capitalist form. This domain is sustained because it operates in a geopolitical way, by the territorial dispute on the part of the owners of the capital and in a biopolitic way for the management of life at the individual and population level. In this paper I argue that such dominion has been possible because it has found in Western democratic logic its better representation and therefore it’s more effective deployment, because this democracy is based on biopolitical immune traits of alleged protection of life in sacrifice of community bonds. Faced with this way of experiencing life, the ways of living in common (particularly from Latin America) emerge as effective possibilities of resistance.

Keywords: immune democracy, biopolitics, resistance, living in common, capitalism, Latin America. 

 

Cuerpo, territorio y resistencias

Las resistencias latinoamericanas se han caracterizado por tener una vinculación particular con la noción de territorio, enlace que no es de ninguna manera azaroso. Latinoamérica, como otras regiones colonizadas, ha experimentado el saqueo de sus tierras y el intento de exterminio de todas sus formas de vida[1] originarias y que aún la habitan. Los latinoamericanos sabemos bien que el territorio es motín de guerra, que no ha dejado de serlo desde los inicios de la colonización del continente, pero quizá hoy ese vínculo con el territorio se configura con una fuerza distinta ante la organización del orden global actual y el tipo de poder que se despliega y que pretende socavar ciertos intersticios que quedaron casi sin tocar en otros momentos de la occidentalización global respecto de la relación que aún se conserva con el territorio para buena parte de los habitantes de de la región; “La cuestión de los territorios, de cómo defenderlos, de cómo vivir autónomamente en ellos, fuera y en contra del poder, asoma en todos los territorios revolucionarios de la época”;[2] los pueblos indígenas y negros nunca han abandonado este planteamiento, sin embargo, en la actualidad es común darse cuenta de las emergencias políticas de otros grupos de población que traen consigo la idea de defender un territorio y con ello el tipo de vida que ahí deviene: frenar la construcción de algún aeropuerto, oponerse al derribamiento de un bosque donde se asentará un centro comercial, detener la gentrificación de los barrios populares, impedir la instalación de una minera o eólica, etc.

La relación cuerpo-territorio y resistencias, es una constante no sólo en los llamados Nuevos Movimientos Sociales,[3] en su dimensión propiamente política, sino desde su comprensiónn teórica. En este escrito pretendemos contribuir a su entendimiento colocándonos al sesgo de los clásicos abordajes latinoamericanistas respecto de este tema, con la finalidad de trazar una cartografía de la conflictividad que tiene lugar en la región desde un particular marco de entendimiento.

La clave a partir de la cual problematizamos la relación referida es biopolítica (con visión geopolítica), particularmente desde el encuadre biopolítico-inmunitario. Como trataremos de explicar a continuación, asumimos que el análisis desde esta herramienta conceptual permitirá aproximarnos con más precisión al objetivo y problemática que nos interesa. Nos aproximamos desde la noción biopolítica-inmunitaria, porque uno de los aspectos que se encuentran en medio del conflicto en relación a la resistencia en torno a la defensa del territorio es la cuestión de la vida misma como forma, es decir, como apuesta política y no sólo como mera vida biológica, aspecto que adquiere realización en el marco de una dinámica político social que ha devenido en la creación de esferas de protección inmunitaria discrecional creciente y de procesos de marginalidad respecto de esas esferas. Coincidimos con Dávalos, cuando refiere que el análisis de la condición actual de dominio y despojo neoliberal tiene que ser pensada desde la noción biopolítica si es que se pretende un análisis más fino y detallado:

[…] la relación centro-periferia, la acumulación del capital, la lucha de clases y la hegemonía se inscriben y contextualizan en una trama de disputas sobre los territorios (geopoder) y sobre los individuos (biopoder), en una trama más molecular, por decirlo de alguna manera, y que generan discursos, prácticas, retóricas, ssímbolos, instituciones, que atraviesan a los individuos y los territorios y los inscriben en una trama de relaciones de poder signadas por la disciplina, el control, la sumisión y la administración de la violencia.[4]

IMAGEN TOMADA DE HTTP://CARICATURASPARAUSAR.COM/

 

En este artículo, se desarrollan dos asuntos fundamentales para abordar la cuestión del territorio, el despojo y las resistencias que al respecto se han realizado. Por una parte clarificar conceptualmente el marco de entendimiento de donde partimos para problematizar la cuestión; por otra, con ese marco, trazar una cartografía de la conflictividad actual que se vive en la región (que tiene una dimensión planetaria), poniendo especial atención en los mecanismos generales en que se configura el tipo de relaciones de poder desde las que tiene lugar la apropiación gubernamental de la vida a través de la puesta en marcha de tecnologías de administración y producción de la misma, que hoy son de carácter biopolítico e inmunitario, para ahondar en los rasgos que ahí adquieren los movimientos de resistencia. Sin embargo, es importante advertir que en un entorno donde lo que impera son los procedimientos gestionadores de la vida sobre los procedimientos represivos y donde no hay un centro claro de poder, se complica identificar las prácticas resistentes, lo que exige leer con atención los modos de resistir que efectivamente se oponen al orden global imperante.

Biopolítica, inmunidad, democracia y comunidad

Entendemos a la biopolítica como el proceso de gubernamentalidad que pone en marcha el hacer vivir, dejar morir como forma de operación que adquiere el poder soberano a partir del siglo XVII, es decir, desde lo que se conoce como el inicio de la Modernidad propiamente dicha. Este modo de ejercer el poder asume la administración de la vida como objetivo principal a través de la noción de población como cuerpo a ser gestionado por medio de estrategias de control como el de la natalidad, las epidemias, la distribución de los espacios para los sanos y los enfermos, los muertos y los vivos, etc., vinculada al disciplinamiento del cuerpo individual como forma molecular de ejercer tal administración a través de la anatomopolítica. Este gestionamiento y disciplinamiento de la vida sólo pudo ponerse en marcha a través de técnicas concretas de normalización basadas principalmente en la medicalización (a través de la ciencia médica) y la judicialización (a través de la consolidación del Estado de Derecho y su aparato jurídico).

La administración biopolítica parte del ejercicio de poder sobre la vida biológica, pero ésta no es su objetivo en sí mismo, tiene que hacer de esa vida una forma, tiene que constituir una vida en forma política específica, fundando la forma de vida liberal-capitalista: eficiente, productiva, instrumental. Este tipo de poder defiende la vida (un tipo de vida) en detrimento de otras formas. No es que el ejercicio del poder soberano renuncie al hacer morir, se sigue arrogando este derecho, pero siempre bajo la lógica de ponderar por encima de otras la forma de vida liberal-capitalista que asume como la verdadera forma de vivir.

En este ejercicio biopolítico hay, como señala Espósito: “[…] declarada defensa de la vida y efectiva producción de muerte”[5] y esto puede darse paralelamente; por ejemplo, al mismo tiempo que un gobierno genera las condiciones para aniquilar o dejar en desamparo a sectores de la población desfavorecidos, promoverá (discursivamente) el respeto a sus derechos; lo mismo hará una empresa trasnacional que se apropia de los ríos y lagos de una comunidad, pero que a la par dará empleo a miembros de la misma o promoverá la siembra de árboles en otro sitio. Algunas aproximaciones al asunto realizan una división entre la producción y gestionamiento de la vida (la biopolítica) y la producción de la muerte (necropolítica). Nosotros consideramos que tal segmentación no permite comprender la complejidad del fenómeno. Tenemos que entender que el hacer vivir no está separado del dejar morir, ni supone que esto último esté dejado a las manos de cualquiera, al destino o a la naturaleza. Detrás de la producción de vida siempre hay producción de muerte, ya sea como acto de aniquilación directa o promoviendo las condiciones para que ciertas vidas perezcan. Esta aparente paradoja no es tal, pues como señalan Espósito o Brossat, está legitimada en la política inmunitaria que adquiere forma en la democracia occidental dominante y su sistema de Derecho. Este sistema inmunitario crea condiciones de aparente seguridad a los individuos que protege, pero para hacerlo tiene que sustraerlos de la comunidad apartándolos en esferas, haciéndolos intocables unos respecto de otros:

Las personas, los cuerpos, las opiniones, ven cómo se establecen las condiciones de existencia y acceden a un estatus que los asegura y los garantiza (al menos en principio). Prácticamente esto se manifiesta como la posibilidad (enunciada también en tanto que derecho) de existir (de moverse, de expresarse, etc.), sin ser tocado (tangere), es decir, sin ser objeto de aprehensiones obligatorias o inhibidoras, de expectativas, de confiscaciones o de represalias por parte de alguna potencia, de una instancia o de alguna autoridad exterior.[6]

La democracia contemporánea, siguiendo a Brossat, se funda en la lógica de la libertad negativa, del no; libertad que no implica posibilidad de crear o hacer, sino que significa ser protegidos a través de la sustracción que ofrecen las garantías individuales y/o colectivas. Benjamín Constant se refiere a la libertad en la que se sostiene la democracia moderna de la siguiente manera: “¿[Qué es] lo que entiende en los tiempos actuales un inglés, un francés, un habitante de Estados Unidos de América por la palabra libertad? Es para cada uno el derecho a no estar sometido sino a las leyes, de no poder ser arrestado ni detenido, ni condenado a muerte, ni maltrato de algún modo como efecto de la voluntad arbitraria de uno o varios individuos”.[7]

Este sistema de democracia inmunitaria sólo puede proteger a unos sujetos (sustraerlos) en la medida que expone a otros. En tanto que sujetos de derechos, estaremos destinados a constantes procesos de inmunización; tendencias inmunitarias, que como refiere Alain Brossat, se manifiestan de forma desigual, desatándose el enfrentamiento entre inmunizados y expuestos.

Lo propio del paradigma inmunitario, cuya eficiencia se impone de un modo siempre creciente en las sociedades democráticas, es relacionar sólidamente una parte jurídica, con una parte biopolítica, ese “nudo” que toma la forma de una norma percibida como índice de civilización o marca de civilidad ilustrada. Los seguros y garantías que se vinculan remiten al derecho (interpondremos una demanda a un magistrado si sufrimos “tocasiones” abusivas), pero también a una disciplina de los cuerpos, de sus justas reparticiones, de reglas higiénicas y sanitarias (no hacer más el amor sin precauciones en tiempos de SIDA), esta doble red que establece sobre un fondo de sensibilidades que anuncian qué es correcto e incorrecto, lo ilustrado y lo retrógrado, lo aceptable e intolerable o lo escandaloso, etc.[8]

POR EL ARTISTA MARCO DE ANGELIS, “CROQUIS DE LOS DERECHOS HUMANOS”

La democracia moderna occidental se fundamenta en la lógica protección, sustracción, exposición como lógica liberal. De lo que se trata es de proteger la promesa de las libertades y garantías individuales (garantías inmunitarias) a través del Estado como garante de seguridad y la soberanía popular como la gran ficción, pues a cambio de esta promesa en realidad se pactó la renuncia del llamado pueblo al ejercicio y reparto del poder político. El poder soberano es representado por la figura del Estado, pero no se remite a éste el ejercicio de tal poder; como señala Foucault, el poder soberano se filtra a través de todo el cuerpo social. Insisto, la democracia inmunitaria con su Estado de Derecho se configura a partir del cambio de paradigma del hacer morir dejar vivir, al hacer vivir, dejar morir. El poder soberano moderno, a diferencia del antiguo régimen no está anclado en una figura tal como el rey, el príncipe, el soberano, sino que se filtra por toda la estructura de poder:

El poder soberano materializado en los Estados modernos buscará administrar la vida de la población, incluso se preocupará por multiplicarla a través de controles y regulaciones precisas y de aplicación general. La administración de la vida representa un giro con respecto al ejercicio del antiguo poder soberano; buscará hacer posible la vida, convertirla en un parámetro, un derecho: los Estados modernos (incluso hoy en día) tienen como principal encomienda potencializar la vida, organizarla, administrarla, protegerla de todo aquello que la amenaza, aun cuando para hacer vivir a unos sea necesario dejar morir a otros.[9]

Así, el uso de la democracia inmunitaria con sus fundamentos biopolíticos lo mismo ha amparado regímenes totalitarios que a democracias representativas. Como refiere Rivera, una constante durante el siglo XX y lo que va de éste es que Estados democráticos que ostentan un lugar privilegiado dentro de la configuración hegemónica mundial pongan en marcha conflictos bélicos en nombre de la defensa de la democracia occidental y bajo el discurso de estar en contra de formas autoritarias de gobierno, privilegiando un ordenamiento civilizatorio persigan a todo aquello que no se parezca a su proyecto: “De esta forma, los Estados que luchan contra regímenes totalitarios ponen en juego lo que sea necesario con tal de que aquéllos se conviertan en democracias, incluso a costa de la vida de civiles, cuyas muertes serán contabilizadas como ‘daños colaterales’”;[10] civiles que desde ese dominio democrático occidental tendrían que ser sujetos soberanos y libres para decidir. Las políticas inmunitarias nos dicen: te protejo, te sustraigo, te despojo de humanidad y te despolitizo en pro del ejercicio de tus libertades individuales. Hoy vemos la intensificación de la segregación a través de políticas sectarias como el levantamiento de muros y el fortalecimiento de la vigilancia de las fronteras, sostenido esto en un discurso inmunitario de la protección de la soberanía nacional, del Estado-Nación y sus ciudadanos, de la identidad y su imaginaria pureza.

Estas políticas inmunitarias no sólo se manifiestan en su forma más totalitaria y abiertamente violenta como se vivieron en los periodos de pleno totalitarismo (del que ya habló Hannah Arendt), pues como advierte Brossat, los que habitamos este mundo debemos de dar cuenta de un proceso global post-totalitario que opera con valores democráticos. Zygmunt Bauman refiere al respecto que la seguridad tan anhelada de las democracias actuales en pro de la civilización es un precio que tarde o temprano y sin darnos cuenta tendremos que pagar; Bauman en su texto la Sociedad Sitiada, refiere el cambio de relación con la idea de libertad después de las experiencias totalitaristas que tiene su mejor expresión en la Escuela de Frankfurt con autores como Adorno o Horkeimer, preocupados por las formas de emancipación posibles ante el ataque hacia las libertades del individuo por parte de los regímenes fascistas que les había tocado experimentar.

A estos autores, nos dice Bauman, no les tocó vivir la intensificación de la libertad individual, cimiento de la democracia inmunitaria, y de los dispositivos de control y seguridad más que disciplinamiento, donde las propias personas nos entregamos muchas veces casi sin oponer resistencia a la seguridad que nos prometen las políticas inmunitarias. Así lo ejemplifican Bauman y Dessal cuando exponen el tipo de respuestas que dan pasajeros ante una entrevista televisiva, varados en un aeropuerto por supuestas amenazas terroristas:

‘Nunca nos hemos sentido tan seguros y cuidados como ahora’, repetían sin cesar. Obedientes y plácidos hacían cola para esperar el turno de dejarse olfatear por perros y someterse a las palpaciones corporales que no mucho tiempo atrás habrían tachado de escandalosas afrentas a su privacidad y dignidad personal […]. Día a día millones de hombres y mujeres en miles de aeropuertos de todo el mundo, presurosos por abordar sus vuelos. Hacen largas colas con actitud dócil. Si no entusiasta, para someterse a controles personales y palpaciones corporales que no muchos años antes ellos mismos o sus propios padres habrían denostado como una manifestación más, siniestra y humillante de las aspiraciones totalitarias atribuidas a los poderes vigentes. Y lo hacen del mismo modo en que pululan alegremente por los centros comerciales, aliviados por la presencia de guardias armados y las decenas de cámaras de circuito cerrado de televisión que graban cada uno de sus pasos […].[11]

La libertad en su sentido negativo es uno de los valores fundamentales de la democracia inmunitaria. La libertad como derecho propio y no común, la libertad de comercio y de identidad que sólo puede ser ejercida cuando es protegida por un marco regulatorio que asegurará que no sea trastocada por otro individuo o por una instancia ajena a la institucionalidad del aparato jurídico estatal. La libertad absurdamente entendida como la ley que resguarda de cualquier impedimento, que no sea el de la propia ley. La libertad, en esta acepción, no es de ninguna manera afirmativa, creadora o extensiva, es siempre restrictiva, es la reivindicación de la norma y de la ley, que remite siempre a lo que puede hacerse o no. Espósito, a propósito de esto, refiere que esta noción de libertad se fundamenta en la idea del individuo como propietario de sí mismo, “Esencialmente ‘propio’, no ya común”;[12] el individuo racional y autónomo del proyecto moderno y liberal. El mismo autor señala que esta orientación inmunitaria del concepto de libertad puede ubicarse con claridad a partir de la Edad Media (aunque desde la juridificación de la libertas romana se dispone un antecedente), cuando se asume su carácter de derecho particular:

[…] de aquéllos conjuntos de ‘privilegios’, ‘exenciones’ o ‘inmunidad’ […] que dispensan a determinados sujetos colectivos (estratos sociales, corporaciones, conventos) de una obligación común para todos los otros: una condición jurídica especial, como la de la libertas eclesiale, en el interior de un ordenamiento jerárquico general. Aquí pues, el tránsito de una noción abierta y afirmativa de la libertad a una negativa y restrictiva (inmunizada e inmunizante) se ha completado.[13]

Espósito continúa y sostiene que, en un momento posterior, la filosofía política se inclinará por este sentido particularista de la libertad, donde los sujetos son igualados a través de su recíproca separación:

Desde entonces -con todas las variantes posibles, de tipo absolutista, republicano o liberal será siempre concebida como un derecho, un bien una facultad del individuo que la detenta: ya sea mediante la protección de la ley soberana (Hobbes) o bien, por el contrario, protegiéndolo frente a la misma (Locke). En ambos casos, pues, esta protección (primero de la vida y después de la propiedad individual) asume un carácter de neta contraposición con la dimensión política en cuanto tal.[14]

ROBERTO ESPÓSITO

ROBERTO ESPÓSITO

La condición inmunitaria de la democracia occidental puede quedar hasta aquí entendida de manera general como el modo en que se ponen en marcha una serie de mecanismos para protegerse a sí misma, al cuerpo social y a la vida que contiene, de cualquier tipo de elemento que desde esta lógica se considere de peligro o riesgo. Para algunas lecturas, este proceso inmunitario puede resultar positivo y hasta natural, si se entiende al conjunto del aparato estatal y su población como un organismo, un cuerpo,[15] es posible que se piense que las respuestas inmunitarias son necesarias e imposibles de eliminar; tal como lo hace cualquier organismo vivo ante cualquier amenaza exterior que ponga en riesgo su supervivencia. Sin embargo, la condición inmunitaria en el sistema democrático moderno va más allá de una respuesta natural, si nos quedáramos con esta noción no estaríamos apuntando a la complejidad del asunto.

Desde la inmunología, rama de la biomedicina, la inmunidad es la respuesta de ciertos organismos a una amenaza, es un mecanismo de protección, que hasta hace poco se había referido a un factor antígeno, es decir, externo, ajeno; la realidad es que la respuesta inmunitaria no se determina por la presencia de ese elemento, sino que la antecede.[16] Esta precisión en la comprensión de la respuesta inmunitaria es fundamental, pues no es sólo una defensa al exterior, aunque por supuesto exista y que en el caso de la experiencia moderna se concentra en la figura del migrante y refugiado como amenaza a la soberanía del Estado (Nación), sino que la lógica inmunitaria actúa principalmente respecto de las amenazas y riesgos atribuidos a la propia interioridad del sistema, del cuerpo. ¿Qué tipo de implicaciones tiene esta analogía aplicada a la democracia occidental y su Estado de Derecho? ¿Qué es aquello de lo que tendría que protegerse la democracia inmunitaria?

La idea del riesgo presente dentro del organismo es el paradigma del phármakon, el planteamiento médico de tipo homeópata, elaboración que tiene que ver con una concepción particular de la enfermedad, ya no es sólo un agente externo que amenaza y contagia, sino algo que viene del interior del mismo organismo; el vocablo phármakon, contiene el significado de cura y veneno. Esta noción, nos dice Espósito, nace alrededor de los siglos XVIII y XIX con la consolidación del discurso de la bacteriología médica, donde ya no sólo se pone atención a la inmunidad en el sentido natural, sino adquirida; ya no es sólo una cuestión de reacción pasiva, sino una reacción inducida a partir del uso de vacunas que se basan en el mecanismo de introducir el veneno, la enfermedad en el organismo con el fin de controlar tanto al organismo como a la enfermedad:

Esto significa que el mecanismo de la inmunidad presupone la existencia del mal que debe enfrentar. Y no sólo en el sentido del que deriva de aquel su propia necesidad (es el riesgo de infección lo que justifica su actividad profiláctica) sino también en el sentido, más comprometido, de que funciona precisamente mediante su uso. Reproduce en forma controlada el mal del que debe proteger […] mediante la protección inmunitaria la vida combate lo que niega, pero según una ley que no es la de la contraposición frontal, sino la del rodeo y la neutralización.[17]

Aquí se constituye el fundamento de la noción inmunitaria que sostiene a la democracia actual y que reivindica como uno de sus máximos valores: la inclusión de todos, en un modelo que desde que se originó ha tenido un plan de administración de los residuos humanos: cárceles, hospitales, psiquiátricos, ejércitos, márgenes de las urbes, etc., porque simplemente se fundamenta ontológicamente en la separación, en la exclusión, en el arrebato de lo que puede ser común. El gobierno, su gubernamentalidad, se efectúa como gestión de la vida en pro de la eficiencia instrumental, del progreso occidental.

OLIVER SÁNCHEZ, DE 8 AÑOS, SOSTIENE UN CARTEL DURANTE UNA PROTESTA CONTRA LA ESCASEZ DE MEDICAMENTOS Y SUMINISTROS MÉDICOS EN CARACAS, EL VIERNES 26 DE FEBRERO DE 2016. (FOTO AP/ARIANA CUBILLOS).

La lógica de exclusión-inclusión tiene diversos alcances, por una parte (y quizá el modo más claro) es la forma en que el Estado-Nación y su sistema democrático pone en marcha un discurso de miedo a cualquier riesgo que le amenace en cualquiera de sus valores de humanidad blanca masculina, eficiente, productiva y mercantil, ya sea a través de un manejo que se traduzca en odio racial y étnico (la amenaza de los judíos, los negros, los indios, los africanos); ideológico (comunismo, anarquismo, socialismo, feminismo), el imaginario de un enemigo criminal: narcotráfico, terrorismo, etc.; o cualquier corporalidad que se desprenda de las lógicas dominantes.

El sistema democrático inmunitario y su sistema de derecho despliega formas abiertamente violentas (pues se arroga su monopolio) que pondrá en marcha en pro de la defensa de la vida que considera idónea; es ante todo una defensa de la vida, pero una defensa negativa, puesto que al querer preservarla la tiene que sustraer de los peligros de la comunidad, arrancándole su intensidad, su potencia y reduciéndola a la supervivencia de la simple vida biológica.[18] Las implicaciones más evidentes de esto, es que en su afán por protegerla, termine aniquilándola, primero en su forma, es decir en su dimensión política y, segundo, acabando con ella en su totalidad. Para ello utiliza la manipulación de la percepción del riesgo, poniendo en marcha una serie de dispositivos que creen la sensación de que el peligro de alguna amenaza interna o externa (aunque real) es mucho mayor de lo que parece: la amenaza del terrorismo, del narcotráfico, de los fenómenos naturales, etc.

Al mismo tiempo que alimenta e introduce algunos de esos peligros (por ejemplo, el vínculo entre el Estado y el narcotráfico) genera la ilusión de protección ante ellos, ya sea por su intervención directa o a través del mercado: venta de seguros de salud, de vida, seguridad privada, servicios de protección, anulando en lo posible la organización comunitaria. Nociones como la inflación, crisis económica, estancamiento, nos dice Dávalos, son tratadas como una enfermedad que hay que extirpar, como un pathos, un malestar que viene desde del interior del mismo sistema económico y cuya percepción de riesgo es incrementada y que permite la puesta en marcha de las terapias o estrategias del shock.[19] Otro ejemplo contemporáneo de este rasgo inmunitario del phármakon es el discurso del calentamiento global como amenaza para la humanidad:

[…] y que tiene directa relación con el patrón de la acumulación del capital, sobre todo en el uso intensivo e irracional de los recursos naturales, se convierte gracias a la taumaturgia de la ideología del Banco Mundial en el discurso de poder que permite la vigencia y consolidación de las estrategias de privatización de la naturaleza. La conservación de los ecosistemas es el discurso que sustenta el desalojo de poblaciones de sus territorios ancestrales y que permite la definición de marcos teóricos, como aquellos de los servicios ambientales, para la privatización de la naturaleza y los territorios. [20]

Es por ello que la lógica inmunitaria de la democracia tiene que pensarse como “un verdadero dispositivo militar defensivo y ofensivo contra todo lo que no es reconocido como “propio” y que por tanto debe ser rechazado y destruido”:[21] un dispositivo que se fundamenta en la lógica mercantil capitalista y neoliberal.[22] Coincidimos de esta manera con Pablo Dávalos, cuando refiere que la biopolítica con sus rasgos inmunitarios es fundamental para entender las formas en que actúa actualmente el mercado pues, como refiere este autor, el locus del poder se ha trasladado del Estado al neoliberalismo y sus corporaciones.[23]

PABLO DÁVALOS

PABLO DÁVALOS

PABLO DÁVALOS

La extensión de la fuerza del derecho democrático (inmunitario y neoliberal) es fácil de identificar, sin embargo, ese rodeo necesario para la neutralización de lo que se considera un mal, un riesgo de contagio y perturbación que referimos líneas atrás, es ese doblez de la inclusión que trae consigo la exclusión. García-Olivo realiza un profundo análisis de esta característica inmunitaria. En dos de sus principales obras, El enigma de la docilidad y La bala y el holocausto, explica diversos modos en que lo que él llama el demofascismo, posdemocracia o neofascismo, actúa anulando y desactivando la radical diferencia entre las formas de vida convirtiéndolas en diversidad de lo Mismo:

Junto a la insuperable docilidad de la población, el segundo rasgo definido de nuestra ‘fenomenología del presente’ sería la progresiva (y políticamente inducida) disolución de la Diferencia en Diversidad. Se trata de un exterminio planetario de la diferencia como tal, que, a modo de simulacro, deja tras de sí una irrelevante diversidad puramente fenoménica, asunto de ‘apariencia’, de ‘exterioridad’, de ‘forma sin contenido’. […] En la Diferencia genuina habita el peligro, lo inquietante, el momento de distinción que es disidencia, hay en ella como en una latencia de disconformidad en la que se refugia toda posibilidad de rechazo y transformación. Contra este peligro de la Diferencia, el poder organiza una estrategia de neutralización que aspira a eliminar (aniquilar) el nódulo de la alteridad, conservando aviesamente los elementos de su superficie (fachada, cáscara, corteza) los componentes de una Diversidad recién ahuecada bajo la que se reinstala la declinación de lo Mismo.[24]

El sistema inmunitario incluye excluyendo, necesita de la oposición como la inmunidad provocada necesita de su mal, para poder controlarlo lo necesita desactivado, pacificado. Desde los planteamientos de Maquiavelo, la idea perversa de la producción de la oposición desde el mismo Estado se ha mantenido presente: “[…] utilizar las sediciones y revueltas para legitimar y reforzar su aparato represivo. O inclusive producirlas con ingenio: por ejemplo, infiltrando agentes de gobierno en potenciales grupos subversivos. Nada comparado con un mal dominado y vuelto contra sí mismo, refuerza el cuerpo político que lo alberga”.[25]

Por ello, este rasgo inmunitario de exclusión-inclusión, es un asunto fundamental en la comprensión y conformación de las resistencias y los movimientos sociales, ¿cómo hacer para que efectivamente el orden de las cosas no quede intacto?, ¿cómo resistir sin ser neutralizados? ¿apostar por la exigencia de inclusión o reconocimiento,[26] o en cambio optar por hacer una vida más allá del Estado, su democracia y sus derechos? ¿Cómo posicionarse estratégica y políticamente ante ello?

Roberto Espósito, junto con autores como Alain Brossat, Pedro García Olivo , Santiago López-Petit,[27] o Pablo Dávalos (entre otros), sostienen un planteamiento que a la luz de los discursos dominantes por la democratización (generalmente acríticos y universalistas) podría resultar incómodo: la democracia inmunitaria pretende fundamentalmente protegernos de los riesgos y conflictos de la vida en común, inmunizarnos de las posibilidades de la vida comunitaria.

Ante esta lectura de la democracia actual, afirmar que a través de la democratización de la vida accederemos a una existencia mejor para todos, o por lo menos para la mayoría, deriva en importantes cuestionamientos, puesto que dicho proyecto civilizatorio se fundamenta precisamente en la lógica de la fragmentación, de la individualización, de la separación. Para Roberto Espósito resultan inútiles los esfuerzos por tratar de extraer de la noción democrática occidental principios comunitarios, por la simple razón de que ambos principios emergen de marcos de sentido opuestos, y por ello su contenido conceptual difiere etimológica y ontológicamente; la democracia es mucho más joven como concepto moderno que la comunidad y además ha quedado limitada a la lógica político-institucional: “la democracia moderna habla un lenguaje opuesto al de comunidad en la medida en que cada vez más ha interiorizado una exigencia inmunitaria”.[28] La democracia moderna se origina como aparato inmunitario, fuera de esta noción, no puede existir ni comprenderse.

En este orden de ideas, es posible plantear que la noción de la comunidad ha sido vaciada de su contenido específico y suele usársele indiscriminadamente para referirse a la sociedad o a una expresión de ella; de la misma manera, su uso también ha sido tomado en el mundo contemporáneo para reivindicar sectarismos con tintes derechistas y fascistas o para conformar colectividades sustentadas en la lógica de mercado. En el fondo de estas derivas de la comunidad, lo que domina es una idea contradictoria al pensamiento comunitario, el entendimiento de la comunidad como propiedad, concepción basada en la mayor parte de la filosofía política moderna liberal: “Si nos detenemos por un instante a reflexionar por fuera de los esquemas habituales, veremos que el dato más paradójico de la cuestión es que lo ‘común’ se identifica con su más evidente opuesto: es común lo que une en una única identidad a la propiedad (étnica, territorial, espiritual) de cada uno de sus miembros. Ellos tienen en común lo que les es propio, son propietarios de lo que les es común”.[29]

Ante esto, como lo hizo Espósito en su estudio sobre el origen de la comunidad, es necesario recurrir a su raíz etimológica, con el fin de configurar un sentido radicalmente opuesto a la noción dominante de la comunidad y con ello apuntalar a otras formas de vivir en común:

EI primer significado que los diccionarios registran del sustantivo communitas, y deI correspondiente adjetivo communis, es, de hecho, el que adquiere sentido por oposición a ‘propio’. En todas las lenguas neolatinas, y no sólo en ellas, ‘común’ (commun, comune, common, hommuri) es lo que no es propio, que empieza allí donde lo propio termina: Quod commune cumm alio est diseñó esse proprium (Quint, Inst., 7, 3, 24). Es lo que concierne a más de uno, a muchos o a todos, y que por lo tanto es ‘público’ en contraposición a ‘privado’, o ‘general’ (pero también ‘colectivo’) en contraste con ‘particular’.[30]

Communitas es a su vez, una derivación del principio de munus, esto es el don que es común a todos,[31] fluye y se pone en circulación entre quienes son partícipes de él:

Aunque no está plenamente probado, el significado de comunidad que todos los diccionarios dan como más probable es aquel que asocia cum y munus (o munia). Esta derivación es importante en la medida en que califica de manera precisa aquello que contiene los miembros de una comunidad. No se trata de vínculos de una relación cualquiera, sino de los de un munus, es decir, una ‘tarea’, un ‘deber’, una ‘ley’. Atendiendo al otro significado del término, más cercano al primero de lo que parece, son también los vínculos de un ‘don’, pero de un don de hacer, no de recibir y, por tanto, igualmente, de una obligación. Los miembros de una comunidad lo son por eso y porque están vinculados por una ley común.[32]

De esta manera, tenemos que la comunidad es aquello donde lo que prima es la ley del don, de lo que es común a todos y donde existe una obligación siempre con los otros, no hay posibilidad de lo propio como privado y como pertenencia individual; lo que hay y puede haber se pone en circulación para todos habiendo un vínculo de mutua correspondencia. La obligación es un deber entendido como compromiso con los otros, no como mandato o imposición, aspecto que para quienes hemos vivido en la organización social occidental puede ser difícil de comprender; interpretado desde un sentido moderno, podríamos decir que la ley de lo común implica una ética de la existencia y del cuidado de los otros.

Lo común es lo abierto, lo exterior, nunca lo cerrado sobre sí mismo, sobre una identidad o una mismisidad. Supone estar expuesto constantemente a los demás, y en el mundo, interpelado e implicado, es decir, afectado,[33] no replegado sobre lo privado o lo propio. Lo común está sostenido más por los afectos que por lo racional con su sentido calculador y supone un dejarse conmover, lo que involucra asumir la conflictividad de lo común: “[…] el estar-en-la-comunidad supone una exposición constante de cada uno al riesgo de lo común, establece en primer lugar a cada uno un sistema de reciprocidades, de interacciones y de entre-exposición de las singularidades; efectivamente, cada uno se definirá ante todo, como el tributario de cada otro en particular y de todos en general”.[34]

De ninguna manera se apuesta aquí por una sublimación o esencialización de la comunidad, si la vida en común trae consigo lo abierto, lo expuesto, la implicación constante con los otros debemos admitir, como señala Brossat, que también habita en ella el fantasma de la tiranía:

En la comunidad, el individuo encuentra la fraternidad, pero también la propensión de la primera al absolutismo, su inclinación holista. Estando en comunidad, el individuo está expuesto a la promesa de lo sublime como a la amenaza de lo terrible, es vulnerable a todas las tensiones, a todos los factores de división que son susceptibles de afectarlo. En suma, el régimen mismo del ser comunitario es rigurosamente antagónico a la aspiración comunitaria.[35]

Es decir, la apuesta comunitaria no niega de ninguna manera la posibilidad de afectaciones, digamos violentas, pero las asume como parte de la vida en común, lo cual implicará la generación de mecanismos y estrategias para la existencia, pero nunca la renuncia a la exposición y los posibles riesgos que ello conlleve, pues es precisamente en ése dejarse afectar en que radica la posibilidad de generar resistencia, lo que abre diferentes cuestionamientos: ¿cómo y a qué resistir?, ¿cómo reconocer en el repliegue de lo propio, de lo único, las múltiples potencias de existencia?

La vida en común no es la clausura sobre sí, ni la neutralización de las diferencias, ni la sustracción ante el peligro. Es precisamente respecto de esto, donde la lógica de la inmunización emerge y toma sentido, pues si bien es cierto que la vida en comunidad incluye de manera latente y expresa formas de resguardo y defensa, no expulsa el riesgo o la violencia, porque es imposible hacerlo. La lógica inmunitaria en cambio ofrece la ilusión de resguardo y protección a través de la sustracción, del cierre: de las fronteras, de los muros, de los límites, ciudadanías y Estados-Nación, de la renuncia al munus, al don de dar y hacer por otros, es en la immunitas donde la relación con el munus se vuelve negativa: “Si los miembros de una comunidad están vinculados a la misma ley, a la misma obligación o don de dar (que son los significados de munus) entonces immunis es, por el contrario, aquello que está exento o exonerado, que no tiene obligación respecto del otro, pudiendo así conservar íntegra la propia sustancia de sujeto propietario de sí mismo”.[36]

La inmunidad, como he sostenido a lo largo de este escrito, pretende una protección negativa de la vida, sustraerla, contenerla, limitarla en favor de ella misma; sin embargo, una de las consecuencias más importantes de esta lógica es reducir la vida a simple vida biológica, despojarla de toda forma y potencia y condenarla al esfuerzo de la pura sobrevivencia: “Se podría decir (por usar el lenguaje de Walter Benjamin, muerto él mismo por el cierre de una frontera) que la inmunización a altas dosis es el sacrificio del viviente, esto es, de toda forma de vida cualificada en aras de la simple supervivencia. La reducción de la vida a su desnuda base biológica, la reducción del bios a la zoé”.[37]

Que las políticas inmunitarias vengan de la propia estructura estatal no es una extrañeza, la democracia occidental y su sistema jurídico (como he referido) nació blindado a través de sus propias leyes, por ejemplo, la inmunidad diplomática, el fuero. Lo trascendente aquí es la respuesta inmunitaria de quienes quedan segregados, son perseguidos y víctimas, poniendo en práctica estrategias de defensa y protección que derivan en acciones separatistas, endogámicas, arraigadas también en el supuesto de una identidad cerrada y única sostenida en la mismisidad y no en la diferencia ni en la pluralidad. Al respecto de este tipo de disposiciones desde la subalternidad, y dando seguimiento al ejemplo antes referido de la persecución de las democracias occidentales a las formas que desde su postura son fundamentalistas, esto es el clásico conflicto de Occidente contra Oriente, Roberto Espósito advierte que dicho antagonismo es la expresión de dos obsesiones inmunitarias: “la de un integracionismo islámico resuelto a proteger hasta la muerte su pretendida pureza religiosa, étnica y cultural de la contaminación seculizadora occidental y la de un Occidente empeñado en excluir al resto del planeta de la posibilidad de compartir sus excesivos bienes”.[38]

Espósito continúa y señala que uno de los orígenes del desencadenamiento de esta pugna tiene que ver con el monoteísmo y la defensa de la lógica del Uno que se expresa en la reivindicación del único Dios en Oriente y en Occidente la del verdadero Dios: el dinero como valor indiscutible. En ambas posiciones el fondo de sentido es la defensa de la Unidad: “Es esto -antes que el petróleo, el territorio o las bombas- lo que define la apuesta metafísica de la guerra. Paradójicamente, una apuesta donde se encuentra en juego la cuestión de la verdad total”.[39] Para Espósito, nos encontramos no sólo ante el problema del monoteísmo religioso, sino del monoteísmo político, es decir: “[…] la idea de que a un único Dios debe corresponderle un único rey y un único reino, expresa la esencia misma de la inmunización en su versión más violenta: el cierre de las fronteras que no tolera nada externo a lo propio, que excluye la idea misma de un afuera, que no admite nada ajeno que pueda amenazar la lógica del Uno-todo”.[40]

Hasta aquí va quedando claro que el paradigma biopolítico inmunitario como herramienta analítica es de un profundo potencial, puesto que centra su análisis en la configuración del ejercicio del poder más allá de su forma Estatal. Permite adentrarnos en las formas en que el poder como ejercicio soberano se filtra entre nuestras relaciones y mantiene un tipo de organización de la vida y el mundo a través de prácticas concretas. Coincido con Espósito cuando señala que la lógica inmunitaria de la biopolítica es quizá la expresión más precisa de la experiencia moderna, es decir, para comprender la ontología del presente: “la categoría inmunización (en su contraste frontal con la de comunidad) es la clave interpretativa de los sistemas políticos actuales más fructífera”.[41] Habrá que adentrarse ahora en las expresiones que adquiere en las guerras por el territorio, en la configuración de la conflictividad que deriva del uso del marco biopolítico-inmunitario.

 

Territorio: biopolítica y geopolítica en Latinoamérica

Si, como referí anteriormente, la biopolítica emerge como un tipo de poder que organiza la vida a partir de la noción de población como cuerpo viviente, esta noción está vinculada a la noción de territorio, puesto que la administración de la población requiere de una distribución y ubicación específica en un espacio geográfico en particular. Describí al principio de este texto la importancia de ubicar la relación biopolítica y geopolítica del poder mercantil: “porque controla territorios y sus recursos y los integra en las dinámicas monetarias del mercado capitalista. Geopolítica porque esos territorios cuando forman parte de la acumulación capitalista se fracturan de manera irremisible de sus sociedades”;[42] biopolítica porque “implica un dominio sobre los seres humanos y las sociedades que integra los cuerpos físicos, las subjetividades, las relaciones sociales, en las dimensiones del capitalismo”.[43] No es casualidad que una de las condiciones de posibilidad de la Modernidad haya sido el expansionismo y despojo territorial a través de la colonización, que se ha consolidado como un medio por excelencia para la configuración hegemónica y las pugnas por la riqueza y el poder. En este sentido, coincido con Rodríguez Striebeck[44] cuando refiere que con la Modernidad nació el paradigma de la tierra como mercancía.

La emergencia de la urbanización de los territorios y el nacimiento de las ciudades (y sus ciudadanos) como estructuras biopolíticas son un ejemplo de ello, pues éstas permiten la seriación, individualización, registro, compartimentación, vigilancia y control de la población a través de saberes científico-militares, que también favorecían la industrialización de los territorios. De esta manera, todo aquello que escapa a esa normalización territorial (incluso al interior de una misma ciudad, pero sobre todo hacia afuera) empieza a ser leído como anómalo, salvaje y propicio a ser domesticado y también marginalizado.[45]

POR EL ARTISTA KOSTAS MITROOULOS, “CROQUIS DE LOS DERECHOS HUMANOS”

La población y el territorio no pueden ser entendidos como entes separados, su comprensión tendrá que ser necesariamente relacional, puesto que el territorio toma sentido respecto de los individuos que lo habitan y el tipo de vida que se pone en marcha en él, dando lugar a la idea de un cuerpo-territorio. El gestionamiento biopolítico tiene muy clara esta vinculación, dado que sólo fue posible que éste emergiera en un orden económico capitalista:

La biopolítica se perfila entonces hacia los fenómenos colectivos, el nacimiento y la muerte, la producción y el trabajo, la alimentación y el hambre. Será entonces la irrupción de una nueva razón gubernamental la que dará sostén institucional y técnico a esta nueva forma de poder. Se trata ahora de la preeminencia del ‘gobierno’ como poder típico, con aparatos y saberes específicos; de un proceso de conversión del Estado administrativo en Estado gubernamental en pos de consolidar la expansión capitalista.[46]

Actualmente, y tomando con precaución la distancia y la diferencia histórica y geopolítica entre la configuración de la realidad latinoamericana en comparación con la conformación del régimen biopolítico en Europa, diversos investigadores han apostado por retomar el análisis del régimen biopolítico global para comprender la actual situación de despojo en América Latina, pues finalmente nuestra organización político-económica ha sido una herencia del modo en que hemos sido occidentalizados desde la colonización del continente americano y porque fue a través del saqueo de recursos naturales de Latinoamérica que pudo constituirse lo que actualmente conocemos como los Estados-Nación Europeos y sus potencias económicas. Como refiere Pablo Dávalos, es precisamente en Latinoamérica donde la violencia constante sobre sus poblaciones y territorios se expresa claramente la biopolítica del capitalismo, pues fue aquí donde “la humanidad transitó a la oscura noche del neoliberalismo. Fue en América Latina en donde el Banco Mundial pudo comprobar la eficacia de los dispositivos de intervención y control social. Es en América Latina donde la persecución y criminalización a las resistencias al neoliberalismo han alcanzado sus cuotas más altas”.[47] Aunque la biopolítica inmunitaria es un rasgo del orden global, la historia de despojo y colonización continua otorga una especificad a los modos concretos en que se expresa el dominio biopolítico:

Desde una perspectiva situada en América Latina, debemos remarcar los rasgos particulares de la expansión capitalista impulsada por las metrópolis. Las tierras del llamado Nuevo Mundo, dominadas bajo la lógica de ‘enclave’ (Cardoso y Faletto, 1979), alimentaron el gran desarrollo capitalista fundado en la apropiación de los recursos naturales y cuerpos de las mayorías indígenas, y en la empresa esclavista con origen en África, apalancado por el corrimiento de la “frontera mercantil” (Moore, 2003) para abastecer los crecientes mercados europeos de azúcar, minería de la plata y oro, tabaco, granos. Este modelo extractivista no fue una etapa del capitalismo en América Latina, más bien es constitutivo y condición permanente del desarrollo de éste. La apropiación de los recursos naturales a gran escala para ser insertados como parte de los mercados internacionales (de materias primas o financieros especulativos) opera cada vez que el capital necesita fijar excedentes u externalizar costos sociales u ecológicos. Como nos plantean Teubal y Platinas (2012), tanto en la etapa de colonización y conquista; la era liberal y la conformación de las economías primario-exportadoras (fines del siglo XIX e inicios del XX); como en la etapa neoliberal permanece la condición colonial con la explotación de materias primas como una de sus dinámicas esenciales.[48]

El modo de acumulación a través del despojo[49] ha sido una constante en el modo capitalista, particularmente hacia las regiones colonizadas desde el siglo XV a través del imperialismo, pero que continúa hasta nuestros días en forma de Imperio. Si bien el saqueo es una cualidad del capitalismo, los mecanismos se han actualizado, de acuerdo con David Harvey:

[…] han aparecido mecanismos completamente nuevos de acumulación por desposesión. El énfasis en los derechos de propiedad intelectual en las negociaciones de la OMC (el denominado acuerdo TRIPS*) marca los caminos a través de los cuales las patentes y licencias de materiales genéticos, plasma de semillas, y cualquier forma de otros productos, pueden ser usadas contra poblaciones enteras cuyas prácticas de manejo ambiental han jugado un papel crucial en el desarrollo de estos materiales. La biopiratería es galopante, y el pillaje del stock mundial de recursos genéticos en beneficio de unas pocas grandes empresas multinacionales está claramente en marcha. La reciente depredación de los bienes ambientales globales (tierra, aire, agua) y la proliferación de la degradación ambiental, que impide cualquier cosa menos los modos capital-intensivos de producción agrícola, han resultado de la total transformación de la naturaleza en mercancía. La mercantilización de las formas culturales, las historias y la creatividad intelectual supone la total desposesión –la industria de la música se destaca por la apropiación y explotación de la cultura y la creatividad populares. La corporativización y privatización de activos previamente públicos (como las universidades), por no mencionar la ola de privatización del agua y otros servicios públicos que ha arrasado el mundo, constituye una nueva ola de “cercamiento de los bienes comunes.[50]

El paradigma biopolítico-inmunizador permite comprender de manera específica el modo en que la vinculación cuerpo-territorio se constituye en espacio de pugna entre el interés capitalista-liberal del Orden Mundial actual, ya sea como Estado, o como Mercado Trasnacional, y las formas de vida que se han generado desde tiempos ancestrales. El régimen biopolítico pone en marcha diversos tipos de técnicas normalizadoras para fortalecer la forma de vida capitalista y su gestionamiento: técnicas medicalizadoras, militares, jurídicas, económicas, pedagógicas, que no sólo toman al cuerpo-población-territorio como objetivo de control, sino también a los cuerpos individuales que lo conforman; pero al actuar como productoras de vida son pocas veces detectadas, aún más cuando son revestidas por una piel inmunizadora y su anhelo de protección, seguridad, inclusión y anhelos de democracia. Así, es preciso enfatizar que la lógica biopolítica-inmunitaria no sólo toma como objeto de control a aquello que denominamos vida humana, sino a “toda la vida y sólo la vida, en su simple realidad biológica”.[51]

Este régimen biopolítico-inmunizador es de tal eficacia que hasta cuando se pretende resistir a él se le puede estar fortaleciendo, pues mucha de la resistencia que se pone en práctica en la actualidad lleva consigo el mismo rasgo inmunizador de asumirse como subalterno intocable, al que nada tendría que afectarle y que al apelar al derecho puede apelar a su separación y al oscurecimiento de la conflictividad en la que participa. Por ejemplo, el racismo es una expresión ante la inmunización, asumirse apartados, superiores, intocables, creando miedo y persecución a cualquier alteridad que suponga un riesgo para su existencia. La democracia inmunizadora suele responder de modo similar al sustraer a cada cual en su propia esfera y bajo protección de sus derechos particulares, suponiendo la pacificación de un conflicto que en lugar de eso se intensifica y deriva en guerra civil.

La configuración del actual Orden Mundial, es decir, de la conformación de la hegemonía global, supone el despliegue de un poder biopolítico que se organiza geopolíticamente a través de rasgos de inmunización de las relaciones de conflictividad y comunidad entre los individuos. Esto quiere decir que se constituyen procesos de exclusión, separación, sustracción y/o exposición de aquéllos a quienes se considera se tendría que proteger de algún riesgo y a quiénes se consideran imprescindibles para la organización y fortalecimiento del actual orden global. La ilusión de que es posible una integración sólo oculta el efectivo re-seccionamiento de la humanidad que intensifica la oposición entre inmunizados y expuestos.

Ante este panorama, los procesos de resistencia social (especialmente los vinculados a la defensa del territorio) se enfrentan a un problema, pues la resistencia misma puede derivar en prácticas inmunizadoras e integradoras del orden al que se enfrentan y ocasionar que sus formas de vida sean absorbidas, neutralizadas o exhibidas de tal modo que su exterminio sea posible, frente a una multitud anestesiada en su ensueño de protección y seguridad.

POR EL ARTISTA JONATHAN SHAPIRO, “CROQUIS DE LOS DERECHOS HUMANOS”

Como mencioné líneas atrás, el sistema biopolítico-inmunitario y su forma democrática se han constituido como estrategia para deshacer la vida en común, el munus como ley y compromiso con los otros que tanto amenaza los valores del progreso y desarrollo capitalista. Las formas colectivas y grupales de la democracia inmunitaria no representan en sí mismas ningún vínculo comunitario; la occidentalización del mundo actual, menciona García-Olivo, es lo que se oculta detrás de la categoría de globalización a través de la imposición de la forma de vida neoliberal y la aniquilación y asimilación de todas aquellas formas que efectivamente se le opongan. La vida neoliberal se sostiene en el rompimiento de todo tipo de apegos, solidaridades y reciprocidades y en el repliegue sobre el individuo y su consiguiente apartamiento en esferas identitarias que se adhieren a colectividades generalmente cerradas donde lo que impera es la lógica de la pertenencia que se expresa en normatividades violentas, ya sea a través de estrategias horizontales o abiertamente verticales, donde el sentido de organización se parece cada vez más a una corporación empresarial con rasgos dictatoriales.

Lo que une en esta expresión moderna de la grupalidad es generalmente la posición social asignada por la administración biopolítica, sea basada en clase, género, posición familiar, social y en la cronología de la edad, pero no lo común, entendido como aquello que sucede siempre entre los cuerpos (no sólo humanos) y que supone el reconocimiento de la mutua afectación y co-implicación, el acompañamiento, el compromiso, el apego. Lo común no puede nunca emerger donde lo que predomina es el sentido de la privatización, la individualidad y la mercantilización. Es en ese marco de operaciones de las nuevas formas de despojo, en el que es preciso situar la comprensión de los procesos de resistencia y su uso de lo común como arma para la configuración de alternativas.

Horizontes en común, por un habitar como forma-de-vida

Ahí donde todavía es posible el habitar en común, el territorio y su forma de vida resultan una efectiva amenaza y contraposición al régimen biopolítico-inmunitario y al sistema neoliberal capitalista, puesto que la vida en común es ontológicamente contraria al mundo occidental y sus valores y aspiraciones. Por ello, el modo en que se despliega la violencia para su posible exterminio se torna mucho más intensa, puesto que:

Para el capitalismo no debe haber territorios libres de relaciones mercantiles, así como no deben existir seres humanos fuera de la condición de homo económicus. Para el capitalismo la sanción legitimadora de su violencia se establece por sus mismos códigos y por sus propias justificaciones: el mercado como ámbito supremo de la libertad humana, la sociedad como ejercicio de la soberanía de los individuos como ciudadanos y el derecho como garante y cobertura de las relaciones de poder.[52]

En Latinoamérica, quizás el modo más efectivo de colonización ha sido la imposición del llamado Estado de Derecho y su sistema democrático inmunitario que ha invisibilizado otros modos de existir y hacer política, que ha obligado a la mayoría de las apuestas resistentes a instalarse en sus lógicas y en sus reivindicaciones, utilizando sus mismas estrategias y su mismo discurso, insertándose en el lenguaje del enemigo y, con ello, en su forma de vida.[53] Raquel Gutiérrez, refiere al respecto que en América Latina existen varios ejemplos contemporáneos de cómo movimientos sociales y diversas resistencias han derivado en la instalación de gobiernos progresistas incluso con Estados pluriculturales, sin embargo, esto no ha cambiado la realidad de quienes históricamente han sido vulneralizados. En contraste a esto, refiere la misma autora, existen ejemplos de otros modos de hacer política donde se privilegian las puestas en marcha de lo común y no la lógica institucional y estatal, debido a que:

Son dos maneras contrapuestas de concebir lo político las que se confrontan, una concreta, plural, centrada en lo común y generalizable que no construye modelos abstractos sino que genera y abre caminos de reorganización de la convivencia, que se concentra, además, en la defensa y/o ampliación de las condiciones materiales que garantizan la reproducción de la vida; y otra forma política centrada en lo estatal que no termina de someter a crítica, aunque ahora se pretenda plurinacional, una gama amplia de compromisos epidémicos y ontológicos con la herencia de la Modernidad capitalista, en particular la defensa de la existencia de un lugar totalizan para lo universal afirmativo (el estatal) que es el sitio de enunciación por excelencia de la acumulación de capital en alguna de sus variantes.[54]

FOTOGRAFÍA POR VIRIDIANA MIRÓN, ARTESANA HUICHOLA

Lo inmunitario y lo común pretenden una defensa y producción y reproducción de la vida, sin embargo, como hemos sostenido hasta aquí, la perspectiva inmunitaria deriva en su propio encierro y contención, hasta el punto de poner en riesgo su continuidad; lo común, en cambio, propicia la vida en un sentido abierto, de intensidad y potencia y constante actualización:

La vida y el mundo en común como apuesta y no como destino es una postura desde la corporalidad, o mejor dicho, desde la intercorporalidad, de las mutuas afectaciones (y del combate) cuerpo a cuerpo. Desde aquí, asumir las posibilidades prácticas de la emergencia de la vida en común es ya una afrenta contra el dominio biopolítico atomizador e inmunizador; ese que pretende sustraer al individuo de la exposición ante los otros, ante el commons.[55]

La vida en común, según autoras como Raquel Gutiérrez o Vandana Shiva, es una política en femenino, porque se opone al modelo moderno occidental que se sostiene en una lógica masculina que privilegia la acumulación, el despojo, la instrumentalización, la privatización de lo común, la eficiencia, la racionalización permanente, la violación en todos sus sentidos. Así, Gutiérrez afirma que esta política de lo femenino se caracteriza principalmente por el compromiso colectivo de la reproducción de la vida (no sólo humana) atendiendo las condiciones propicias para ello y, además, la creación de otro sentido de inclusión, que no se sostenga en la lógica de la pertenencia y de la inclusión inmunitaria a través de la separación identitaria; es, diríamos nosotros, una política de los afectos. Estas apuestas en común como políticas de lo femenino, nos dice Gutiérrez, han sido nombradas también como políticas indígenas, por lo que: “Los pueblos indígenas que mejor han repelido el avance de la gestión capitalista han sido aquéllos que más han hecho perdurar sus formas o que más se han fortalecido en formas: formas que se hacen rituales, formas que se hacen autodefensas, formas que se hacen asambleas comunitarias, formas que se hacen cuidado de las semillas y del agua, formas que se hacen fiestas”.[56]

Detrás de cada una de estas formas está la puesta en marcha de un habitar (con-otros) en constante continuidad, con la tierra, el aire, el agua, con sus diversos habitantes: animalidades, vegetales, con las rocas, las semillas, eso que la modernidad occidental nos ha hecho creer que está desprovisto de vida y que sin embargo contiene apuesta de mundo y potencia. Como refiere Shiva, no hay nada que provenga de la tierra que sea estéril o vacío de vida. Habitar con otros significa que lo que occidente nos ha dicho que es humanidad, deja de ocupar el centro y el privilegio. Habitar en común implica vivirse por fuera del gestionamiento biopolítico-inmunitario, su gobierno, su occidentalización, sus formas globales, su estado, su derecho, su democracia, sus instituciones y normas, su epistemología y su ontología. Es por ello que el habitar en común puede ser leído como una forma de ingobernabilidad, lo que posibilita que se constituya como una afrenta al paradigma biopolítico-inmunitario: “Es un entrelazamiento de vínculos. Es pertenecer a los lugares en la misma manera que ellos nos pertenecen. Es no ser indiferente a las cosas que nos rodean, es estar entrelazados: a la gente, a los ambientes, a los campos, a los setos, a los bosques, a las casas, a tal planta que yace en el mismo espacio, a tal animalidad que se suele ver ahí. Es estar anclados y tener posibilidades abiertas en nuestros espacios”.[57]

El paradigma operativo biopolítico-inmunitario se cuela como un marco de referencia práctico que, al ofrecer seguridad y distinción discrecionalmente, parece no sólo inofensivo políticamente, sino deseable efectivamente, arrinconándonos en esferas de protección y cierto nivel de confort, que opera a la contra de las posibilidades configurar un habitar desde lógicas emergentes de encuentro y creación de lo común, de territorializar las formas de vidas que emergen en el encuentro con otros que no se reducen al modo confortable de explotación del vivir que supone el régimen práctico biopolítico-inmunitario. La defensa del territorio, en esta marca, es la defensa de la posibilidad efectiva de un vivir que se hace habitar y que no se conforme a la dinámica mercantil que la gubernamentalidad biopolítica-inmunitaria gestiona, impone, expande.

 

Bibliografía

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Notas

[1] Respecto a la noción de forma de vida, seguimos el planteamiento de Agamben cuando señala que el uso de esta categoría implica pensar la vida como algo que nunca puede ser separado de su forma, es decir, de su dimensión política como afirmación de un tipo de mundo. Esto implica, que la vida no puede ser reducida a nuda vida, a pura vida reducida a su biología, desprovista de su cualidad política: “Una vida que no puede ser separada de su forma es una vida que, en su forma de vivir se juega el vivir mismo y a la que, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir ¿Qué significa esta expresión? Define una vida-la vida humana- en que los modos, actos y procesos singulares del vivir no son nunca simples hechos, sino siempre y sobretodo posibilidad de vivir, siempre y sobre todo potencia” Giorgio, Agamben, Medios Sin Fin, ed. cit., p. 14.
[2] Consejo Nocturno, ed. cit., p. 7.
[3] Para Zibechi, por ejemplo, las características principales de los nuevos movimientos sociales tienen que ver con: a) el arraigo territorial y la reconstrucción de territorios ancestrales y étnicos; b) la búsqueda de autonomía y subsistencia; c) la afirmación de la identidad de sus pueblos y sectores sociales (ej. Etnia y género); d) la capacidad de formar sus propios intelectuales y e) el nuevo papel de las mujeres. De estas características, señala el autor uruguayo, “… las nuevas territorialidades son el rasgo diferenciador más importante de los movimientos sociales latinoamericanos, y lo que les está dando la posibilidad de revertir la derrota estratégica. A diferencia del viejo movimiento obrero y campesino (en el que estaban subsumidos los indios), los actuales movimientos están promoviendo un nuevo patrón de organización del espacio geográfico, donde surgen nuevas prácticas y relaciones sociales (Porto, 2001; Fernandes, 1996: 225-246). La tierra no se considera sólo como un medio de producción, superando una concepción estrechamente economicista. El territorio es el espacio en el que se construye colectivamente una nueva organización social, donde los nuevos sujetos se instituyen, instituyendo su espacio, apropiándoselo material y simbólicamente. Raúl, Zibechi, “Los movimientos sociales latinoamericanos: tendencias y desafíos”, ed. cit., p. 187.
[4] Dávalos, Pablo, La Democracia Disciplinaria, ed. cit., p. 28.
[5] Espósito, Roberto, en Dávalos, ibídem, p. 30.
[6] Brossat, Alain, La democracia inmunitaria, ed. cit., p. 8.
[7] Ibídem, p. 10.
[8] Ibídem, p. 34.
[9] Alejandra Rivera, Democracia inmunitaria.
[10] Ídem.
[11] Bauman, Zygmunt y Dessal, Gustavo, El retorno del Péndulo, ed. cit., pp. 34-35.
[12] Espósito, Roberto, Comunidad, inmunidad y biopolítica, ed. cit., p. 100.
[13] Ibídem, p. 102.
[14] Ibídem, p. 104.
[15] Espósito señala, cómo en la configuración y sustento filosófico político del Estado moderno fue creciendo la metáfora del Estado-nación-población como cuerpo y las implicaciones inmunitarias que esto contrajo. Refiere que si bien en el estado despótico era ya común hacer referencia a una especie de totalidad orgánica a la cual habría que proteger -no es azaroso el uso arquitectónico de murallas, castillos fortificados y ciudades sitiadas- lo que abunda es la idea del Estado como máquina. Es posible ubicar durante los siglos XVI Y XVII textos políticos construidos a partir de la noción Estado-Cuerpo como el de William Averell A Mervaiolus Combat of Contrarieties (1588) o A Comparative Discurse of de Bodies Natural de Edward Forset (1606), elaboración que emerge con claridad a partir del Siglo XIX, donde el pensamiento político jurídico de toda Europa se nutre de discursos biomédicos, pero no sólo eso, sino que desde las disciplinas biologicas y médicas se empieza hacer ese traslado. Roberto, Espósito, Immunitas, Protección y negación de la vida, ed. cit., p. 179. Por ello, no es casual la precisión que Foucault ya ha hecho respecto la alianza entre el proceso de judicialización y medicalización de la modernidad. Dávalos, refiere que el sistema neoliberal, por ejemplo, “no utiliza la noción de cuerpo sólo como metáfora, sino como campo analítico de intervención, control y sometimiento, y con un sentido normativo real y preciso”., La Democracia Disciplinaria, ed. cit., p.10.
[16] Pablo, Dávalos, Óp. cit., p. 87.
[17] Espósito, Roberto, Immunitas. Protección y negación de la vida, ed. cit., p. 17.
[18] Esta reducción de la vida a sus rasgos biológicos sólo fue posible a través del ejercicio del Derecho, de ahí la histórica relación entre el derecho y la violencia, que ya trabajó Walter Benjamín en su texto Para una crítica de la violencia (1998); y Simone Weil a lo largo de toda su obra. De manera reciente, Giorgio Agamben hace un profundo análisis, quizá el más importante hasta el momento, en el rastreo y análisis de la conformación del actual Estado de Derecho como un paradigma de la aniquilación de las formas-de vida, esto a lo largo de los tomos de su obra Homo Sacer.
[19] Para profundizar respecto de la idea de estrategias del shock, revisar Doctrina del shock, de Naomi Klein.
[20] Dávalos, Pablo, Democracia disciplinaria, ed. cit., p. 10.
[21] Ibídem, p. 29.
[22] Vandana Shiva, profundiza en las fundamentos ideológicos y logísticos de corte militar que se esconden detrás de la apropiación de la naturaleza y de la modificación genética de las semillas, amparados en discursos medioambientalistas gubernamentales y en tratados internacionales, formulados en realidad con fines bélicos y estrategias biopolíticas que pretenden apropiarse de la vida, regularla y aniquilar todas las otras formas que no se alinean a la lógica mercantil neoliberal. Se podría suponer que detrás de la modificación de las semillas y de su monopolización no hay una intención biopolítica, sin embargo, la hay, no todas las semillas y frutos pueden crecer en un sistema de producción capitalista, necesitan otro tiempo, otros cuidados, otro vínculo, otra forma de cultivo; la seriación, industrialización y monopolización de las semillas constituye también una aniquilación de las formas de vida. Vandana, Shiva, Las nuevas guerras de la globalización. Semillas, agua y formas de vida, ed. cit.
[23] Para diversos autores, como Dávalos, es necesario ubicar la actual etapa del capitalismo neoliberal en su fase específica, denominada de capitalismo financiero o semiótico, que se sostiene en la producción de símbolos, más que de mercanncías. Para Dávalos, por ejemplo, el poder financiero mundial “emerge desde la crisis del sistema de Bretton Woods en 1973, y que conforma un espacio propio de control y arbitraje de recursos financiero, y que empieza con la creación de euromercados de capitales (1973-1979), se continúa con el financiamiento privado al desarrollo, la crsisis de la deuda externa (1982), y culmina con la creación de una finanza corporativa trasnacionalizada, autónoma y autárquica […]. El capitalismo del siglo XXI está menos interesado en la producción que en la especulación . A este fenómeno en el cual la producción mundial se convierte en un momento de especulación, lo denomino capitalismo de la financiarización. En este patrón de acumulación hay una intención explicita de desindustrialización y recesión”. Pablo, Dávalos, La democracia disciplinaria, ed. cit., p. 12.
[24] García Olivo, Pedro, El enigma de la docilidad, ed. cit., p. 14.
[25] Espósito, Roberto, Immunitas. Protección y negación de la vida, ed. cit., p. 176.
[26] Para profundizar respecto de este debate revisar: Judith, Butler y Nancy, Fraser, ¿Reconocimiento o redistribución? Un debate entre marxismo y feminismo.
[27] Cfr. Santiago López-Petit, El orden político del Estado Guerra, ed. cit.
[28] Espósito, Roberto, Comunidad, inmunidad y biopolítica, ed. cit., p. 83.
[29] Espósito, Roberto, Communitas. Origen y destino de la comunidad, ed. cit., pp. 24-25.
[30] Ibídem, pp. 25-26.
[31] La investigación más importante de corte antropológico para comprender la noción del don y del munus la realiza Marcel Mauss en su Ensayo sobre el Don (1925), donde expone ese intercambio de cortesías, servicios, danzas, o hasta mujeres y niños expresaba un fenómeno social total, es decir, pone en evidencia la vinculación y circulación entre diversos aspectos comunitarios que hoy elaboramos como relaciones sociales separadas: religión, familia, economía, etc. Más tarde, González Casanova (1957), retoma ese trabajo y apuntala a algo que hasta entonces había sido dado por sentado en el ensayo de Mauss, la idea de que ese Don que se pone en circulación no es una dádiva o regalo, sino un deber, un compromiso que unifica y condensa todo un fenómeno social. Para Casanova, ese rasgo resulta fundamental para la teoría social: “el análisis de un hecho social como el don de las sociedades primitivas, en que se halla directa y ostensiblemente relacionado lo que en otras sociedades sólo se halla indirecta, y subrepticiamente relacionado, es de gran importancia para aclarar la teoría social que precisamente busca descubrir en estas sociedades las relaciones subrepticias, ocultadas al conocimiento vulgar o científico, que son relaciones en la realidad pero no en la expresión o en la conciencia de ella”. Pablo, González, Casanova, “El Don, las inversiones extranjeras y teoría social”, ed. cit., p. 4.
[32] Ibídem, p. 29.
[33] Cfr. Marina, Garcés, Un mundo en común, ed. cit.
[34] Brossat, Alain, La democracia inmunitaria, ed. cit., p. 14.
[35] Ídem.
[36] Espósito, Roberto, Comunidad, inmunidad y biopolítica, ed. cit., pp. 81-82.
[37] Ibídem, p. 115.
[38] Ibídem, pp. 116-117.
[39] Ibídem, p. 117.
[40] Ibídem, p. 118.
[41] Ibídem, p. 83.
[42] Dávalos, Pablo, Democracia disciplinaria, ed. cit., p. 9.
[43] Ídem.
[44] Rodríguez Striebeck citado en De Boeck, “Biopolítica, territorio y agronegocios”, ed. cit., p. 159.
[45] Sánchez-Laulhe, “Un acercamiento desde la biopolítica al territorio”.
[46] Rossi, Leonardo, “Agronegocios y megaminería, modelos biopolíticos en territorio argentino”, ed. cit., p. 53; Sánchez-Laulhe, “Un acercamiento desde la biopolítica al territorio”, ed. cit.
[47] Dávalos, Pablo, Democracia Disciplinaria, ed. cit., p. 7.
[48] Ibídem., pp. 54-55.
[49] Harvey, David, El nuevo imperialismo, ed. cit.
[50] Ídem, p. 56.
[51] Espósito, Roberto, Comunidad, inmunidad y biopolítica, ed. cit., p. 160.
[52] Dávalos, Pablo, Democracia disciplinaria, ed. cit. p. 11.
[53] Para profundizar entre el vínculo que se establece entre el lenguaje y la forma de vida revisar: Julián, Marrades, “Sobre la noción de Forma de vida en Wittgenstein”, ed. cit.
[54] Gutiérrez, Raquel, Horizontes comunitarios, ed. cit., p. 87.
[55] Alvarado, Víctor y Nava, Mayra, “Contra el dominio biopolítico: el mundo en común como un umbral”, ed. cit., p. 94.
[56] Consejo Nocturno, ed. cit., p. 109.
[57] Ibídem, p. 97.