Cuerpo, Biopoder y Espectáculo.

Entre el fetichismo de la mercancía y las nuevas guerras

 

Resumen

Las condiciones actuales del mundo plantean, quizá como nunca, el reto ético de pensar y actuar políticamente más allá de las formas conocidas y del dominio ideológico de la democracia de mercado y su política. El reto es superior cuando existe un modo dominante que invade globalmente las formas de hacer la vida, principalmente a través de la lógica mercantilista, el biopoder, la militarización, el espectáculo y la guerra. La actual hegemonía global invade todo intersticio de existencia. Este artículo busca adentrarse en las constelaciones de sentido implicadas en ello, planteando finalmente que toda alternativa ha de suponer una otra manera de colocar lo corporal en el juego de las formas-de-vida. Pues se parte del supuesto de que actuar políticamente implica actuar ante todo corporalmente, así la apuesta de poner en marcha otras formas de lo político significará otras formas de situar y comprender el cuerpo.

Palabras clave: Formas-de-vida, biopoder, guerra, espectáculo, cuerpo, mercado.

 

Abstract

The current conditions of the world demand, as never before, the ethical challenge of thinking and acting politically beyond the known forms and of the ideological domination of market democracy and its policy. The challenge is greater when there is a dominant mode that invades globally the ways to make the life, mainly through the mercantilist logic, the biopower, militarization, the spectacle and the war. The current global hegemony pervades the whole interstice of existence. This article seeks to penetrate into constellations of meaning involved in this, posing finally that any alternative has assumed another way to place the corporal in the play of forms-of-life. Since it is assumed that act politically involves action before all bodily, so the bet is to implement other forms of the political will mean other forms of place and understand the body.

Keywords: Forms-of-life, bio-power, war, spectacle, body, market.

Sin lugar a duda, el mundo contemporáneo se nos presenta como un desafío cotidiano. Tanto para quien vive conforme a la dinámica dominante planetaria, aunque sea distante a sus requerimientos prácticos, como para quien pudiera plantearse que otro mundo es posible —o su versión actualizada y alternativa: un mundo otro es posible—. Ese desafío no se reduce al ejercicio práctico de la vida, sino a, como refriere Calveiro,[1] sus constelaciones de sentido; es decir, resulta urgente entender el fondo de sentido en el que opera la actual hegemonía planetaria y crear nuevas ficciones simbólicas para ese mundo alternativo.

Dado el biopoder en marcha y la militarización del mundo, así como la planetarización de la democracia de mercado y el imperio del espectáculo como forma de presentación de la realidad social, la actual hegemonía planetaria invade todo intersticio de existencia, particularmente su anclaje material y su presentación en la vida.

Este texto busca, pues, adentrarse en las constelaciones de sentido implicadas en ello, planteando finalmente que toda alternativa ha de suponer otra manera de colocar lo corporal en el juego de las formas-de-vida. Pues coincidimos con Butler cuando refiere que su propósito es:

“[…] afirmar que, si queremos ampliar las reivindicaciones sociales y políticas respecto a los derechos a la protección, la persistencia y la prosperidad, antes tenemos que apoyarnos en una nueva ontología corporal que implique repensar la precariedad, la vulnerabilidad, la dañabilidad, la interdependencia, la exposición, la persistencia corporal, el deseo, el trabajo y las reivindicaciones respecto al trabajo y la pertenencia social”.[2]

 

Algunos antecedentes

Desde diversas aproximaciones,[3] uno de las rasgos que hoy caracteriza la —nuestra— participación común y corriente en el mundo y su mundanidad, el mundo de la vida, es el oscurecimiento del fondo de sentido de la lógica que lo alienta y produce, lo envuelve y representa, la dinámica social subyacente. Pero eso no sucede únicamente con la inserción práctica que cotidianamente se efectúa, con los imperativos comunes y corrientes para salir adelante en el mundo de la vida. Una dimensión que propicia que todo ello quede oscurecido es la propia de la ficción simbólica en juego, es decir, la del dominio metafísico y sus sujeciones, de las constelaciones de sentido dominantes. De tal suerte, las formas hegemónicas de comprensión de la realidad social también se ven invadidas por esa oscuridad, incluso las formas dominantes de la ciencia y el saber profesional[4] universitario.[5]

Buena parte de ese oscurecimiento tiene que ver con la borradura que comúnmente se realiza de los fundamentos de verdad y autoridad que operan en el mundo de la vida y su comprensión; borradura propiciada por el modo en que dichos fundamentos se formulan: en términos de neutralidad ético-política; a fin de cuentas, impolíticos. La operación práctica de esos fundamentos configura la hegemonía de ciertos principios relacionales y comprensivos, de cierta visión de vida y mundo de la vida. Más allá de las narrativas particulares, de las sobre significadas condiciones locales[6] allí donde hay posturas hegemónicas operan políticas de significación[7] y regímenes de veridicción[8] que envuelven toda existencia que queda a su alcance, y la deja bajo sus dominios metafísicos: donde esa normalidad opera, triunfa el imperio. La actualidad que se vive mundialmente permite identificar la expansión planetaria de políticas de significación y regímenes de verdicción imperiales, que adquieren diversas formas prácticas, lo que posibilita que se valore y —acaso— sobre signifique la aparente diferencia.[9]

Desentrañar esas políticas y tales regímenes no sólo resulta una necesidad para el conocimiento, sino una urgencia social ante las condiciones imperantes mundialmente. En el demofascismo planetario,[10] esas políticas y regímenes rebasan la pura racionalidad del pequeño mundo de la inmediatez y muestran delimitándola, una y no toda, la realidad social que dada en la inmediatez, precisamente, parece nacida allí mismo espontáneamente o con arreglo a leyes ahistóricas. En efecto, esa realidad inmediata, al mostrar, oculta. Este proceder regularmente separa lo dado de su proceso de producción social, de sus ficciones simbólicas más profundas, de sus alcances, oscureciendo simultáneamente la complicidad de todos y cada uno en ello. Pero no sólo eso, al mismo tiempo delimita la realidad social como si su proceso constitutivo fuera independiente de quien le observa, caracteriza y enuncia, naturalizando su existencia. Sin embargo, el proceso de producción de conocimiento de la realidad social cuando identifica la realidad, la inventa y produce.[11] Una de las épocas en que esto no sólo se ha perfeccionado, sino que ha mostrado su vocación altericida, es la de la llamada modernidad fría[12] que fiel a sus principios no deja de modernizarse.

El surgimiento del llamado mundo moderno es resultado de procesos específicos que han propulsado un marco de configuración de formas prácticas de realizar la vida, entenderla y explicarla que, en términos muy generales, responden a un principio fundamental y fundacional para organizar las relaciones sociales: el principio de administración de la existencia según su funcionamiento natural. Siguiendo a Foucault,[13] deriva de una mirada policiaca que trasciende la idea actual que se tiene de la policía y refiere, más bien, a vigilar el cumplimiento de normatividades de regulación del desarrollo de la vida: la gubernamentalidad. Esta mirada policiaca surge asociada a los planteamientos del liberalismo del siglo XVII que, entre múltiples descubrimientos, plantea que la naturaleza es independiente de fuerzas no terrenales en su realización y que opera de acuerdo con leyes de funcionamiento y ahí se ubica la naturaleza humana. Descubrir esas leyes de funcionamiento, operar de acuerdo con ese conocimiento y liberarse de los poderes tradicionales: en su momento, la monarquía y la iglesia como fuerzas con fundamento extraterrenal, irracional, emerge como la tarea para el desarrollo de la humanidad. En convivencia con el mundo mercantil que se expandía ya, ese liberalismo se impone en la Europa central y, por la vía de la colonización, la fuerza militar y la apropiación del poder político en buena parte del resto del mundo, se presenta hoy siendo una hegemonía planetaria.

Esta hegemonía concentra actualmente diversos rasgos que se fueron gestando desde el siglo XIX, tenues pero definidos. Esos rasgos los sintetiza Zygmunt Bauman en la idea de la modernidad y la vida líquidas.[14] Si en el siglo XIX se da una fuerte institucionalización de la vida, anclada en la fuerza del naciente Estado-nación, los últimos años del siglo XX se caracterizan por una fuerte tendencia a la desinstitucionalización de lo que el Estado-nación había edificado para administrar la vida,[15] consolidándose una intensa privatización de la existencia, ahora, definitivamente anclada en los intereses del mercado, de sus fuerzas y abriendo paso de la explotación a la autoexplotación que refiere Byun-Chul Han.[16] Toda vez que la expansión empresarial desborda las fronteras de los estados-nación, que el desarrollo científico-técnico vinculado a esa expansión mercantil se encumbra como la fuente de la verdad, de la salud, de la productividad, de la fuerza militar y del porvenir, explotan los límites estatales y se intensifica la globalización de esa fuerza económico-militar que invade toda existencia.

Este despliegue actual de la modernidad ha requerido la conformación de poblaciones y personas en lo individual que hagan realidad el funcionamiento administrado de la existencia de acuerdo con las bases económico-militares dominantes. En buena medida, la modernidad ha sido el constante perfeccionamiento de la administración social para esa conformación de poblaciones e individuos, el perfeccionamiento de la gubernamentabilidad, más allá de la política. En principio, es en este marco general en el que nos interesa situar el actual domino sostenido en la realidad corporal, su realización y sus transformaciones. También es aquí donde situaremos la cuestión del entendimiento del cuerpo, lo corporal, y las simbolizaciones y significaciones en juego. La finalidad es mostrar el modo en que el cuerpo se ha convertido en campo de batalla tanto para el dominio imperial como para sus opositores.

 

Esbozo de un marco comprensivo

El mundo contemporáneo ha perfeccionado no sólo las formas de dominación hegemónicas, sino también el ocultamiento de su dinámica de realización, su ‘efectualidad’ y su ‘operosidad’, su misterio.[17] El mundo actual nos ha puesto frente a ello insertado en una hegemonía planetaria nunca vista. Esa hegemonía podemos simplificarla en la expansión e intensificación global de los principios de realización de la vida liberal-capitalista. Uno de los rasgos de tal hegemonía es la invasión de todas las esferas de la existencia y el sometimiento de todas sus formas de expresión a sus principios de administración de la vida social. Antes de entrar directamente en la materia que nos ocupa, a saber: el cuerpo, la corporalidad y su inserción en régimen de sentido y políticas de significación desde donde adquieren realidad, srá preciso dar un rodeo por diferentes dinámicas de realización de esos principios de administración social para dimensionar con más claridad lo que se pretende problematizar respecto de la temática central.

El rodeo que se realizará en este apartado busca enlazar cuatro vertientes comprensivas y operativas —oscurecidas— que consideramos fundamentales para generar inteligibilidad de esa dinámica ciega, a través de las que la administración de la existencia en marcha adquiere concreción práctica. Dicho rodeo nos permitirá aproximarnos al misterio de la operosidad de la dinámica ciega y dimensionar el alcance del orden dominante así como los fenómenos sociales que distinguen la actualidad, en particular cómo queda situado el cuerpo, la corporalidad y la radical transformación que ha sufrido ello en el siglo XXI, que le otorga un estatuto primordial en la ejecución del proyecto hegemónico y, derivado de ello, para la gestación de cualquier política de emancipación que intente impactar significativamente el orden establecido. La finalidad de este primer acercamiento es ubicar la materia de discusión en un marco de sentido y derivar de ello la urgencia de entenderle como una realidad histórica, con trascendencia política aun por profundizar.

La primera vertiente por atender es la que deriva de los planteamientos de Foucault acerca de El Nacimiento de la Biopolítica, específicamente en la lógica en la que descansa el Biopoder y su trascendencia político-social. Otra línea de delimitación de nuestro encuadre proviene de Marx, especialmente en la trascendencia para la configuración de cierta forma de vida, de disposición de las relaciones sociales, de la dinámica del valor y el fetichismo de la mercancía, aunque atendiendo una lectura actual desde Krisis.[18] En tercer lugar, seguiremos la síntesis de las líneas anteriores en la conformación, expansión e intensificación de La Sociedad del Espectáculo de Debord. Por último, apuntaremos las características de las nuevas guerras,[19] para centrar el modo en que la realización práctica de las otras tres vertientes hoy es objetivo central en las políticas bélicas de alcance mundial, y la primacía de lo corporal en la nueva hegemonía planetaria.

 

El poder del Biopoder

La noción de biopoder parece consolidarse como una vía fundamental en la tarea por desentrañar la violencia cotidiana que se presenta como el cauce normal de la existencia. Como sucede con nociones que se popularizan y son investidas de valor explicativo per se, aparecen cada vez más estudiosos que reclaman su experiencia en la materia. No obstante, lejos estamos de haber explorado con profundidad sus alcances para poder aprehender la experiencia social ante la que estamos en el mundo contemporáneo, acaso también porque contienen, ante una mirada minuciosa, cierto espacio de ambigüedad (como lo refieren Esposito y Agamben en la relación que evocan entre vida y política, vida y poder, vida y posibilidad de vida).

Esposito[20] ubica en 1905 la primera aparición del término biopolítica, por un autor sueco —Rudolph Kjellen— quien, por cierto, también introduce la idea de la geopolítica a la que queda ligada originalmente la idea de la biopolítica, que a su vez da pie a la del biopoder en Foucault. Siguiendo a Kjellen, el Estado es una forma viviente; su configuración tiene que ver más con un desarrollo natural que con elaboraciones jurídicas: estas últimas son formulaciones que derivan de los rasgos del desarrollo natural. El Estado es una forma de vida que deriva de procesos evolutivos de la vida social y su existencia se corresponde con leyes que no es posible situar en el terreno jurídico, aunque en este último campo se formalicen sus rasgos de existencia. Este Estado requiere recursos específicos para realizar su vida.[21] Eso condiciona su relación con otros estados, territorios y con su propia carne, es decir, su población. Dos flujos relacionales que corren paralelamente en este proceso: 1) un manejo geopolítico que supone cierta tensión entre los Estados implicados y sus afanes por mantenerse con vida; y, 2) en tanto el Estado es un sujeto integrado por individuos que han de comportarse como uno mismo, un individuo espiritual y corpóreo a la vez, en su interior tienen lugar procesos de invasión de la vida de los miembros que lo integran, en términos de necesaria correspondencia funcional. Kjellen, citado por Esposito, refiere:

“Esta tensión característica de la vida misma […] me ha impulsado a dar a esta disciplina, por analogía con la ciencia de la vida, la biología, el nombre de biopolítica; esto se comprende mejor considerando que la palabra griega ‘bios’ designa no sólo la vida natural, física, sino tal vez, en medida igualmente significativa, la vida cultural. Esta denominación apunta también a expresar la dependencia que la sociedad manifiesta respecto de las leyes de la vida; esa dependencia, más que cualquier otra cosa, promueve al Estado mismo el papel de árbitro, o al menos de mediador”.[22]

Sin duda, este planteamiento abre todo un territorio de operación política y perfila un campo de entendimiento que en nuestro tiempo se resignifica y profundiza: el sustrato natural que rige la existencia individual y colectiva adquiere su encauzamiento en la acción política del Estado, la acción política es la realización en otro nivel de lo que naturalmente ha de ser. Esta línea de entendimiento perfila ya un fundamento explicativo contemporáneo, moderno, a cierta política que fundamenta su accionar —su operosidad diría Agamben— en la nuda vida, la vida desprovista de su cualidad, de su forma específica realizada socialmente como rasgo distintivo. Así, oscurece la diferencia entre las formas-de-vida, pues finalmente todas ellas se tendrían que sumar al despliegue natural correspondiente. Más allá de que se haya tomado distancia de la idea de evolución natural, la perspectiva de que el Estado requiere la entrega de sus miembros, hoy ciudadanos, en pos de su fortalecimiento se mantiene y agudiza, pero en clave corporativa.

Diversos paradigmas respecto del sentido de la vida, de delimitación de la obra del hombre, se han generado —especialmente en el mundo occidental—. De acuerdo con Agamben, ellos entran en crisis desde la culminación de la Primera Guerra Mundial (unos años después de los planteamientos referidos de Kjellen), crisis que sigue profundizándose. Sin embargo, en esos primeros años del siglo XX:

“[…] para los Estado-nación europeos comienza a ser evidente que no hay más tareas históricas asignables, una reformulación del legado biopolítico de la filosofía política clásica se convierte en el resultado extremo de la política occidental. En la imposibilidad de definir una nueva ‘obra del hombre’, se trata ahora de asumir la vida biológica, como última y decisiva tarea histórica. La obra de lo viviente según el logos es la asunción y la cura de aquella vida nutritiva y sensitiva.”[23]

En este orden de ideas, en el siglo XX empieza a profundizarse un giro fundamental; la vida vegetativa y sensitiva como eje de la obra del hombre, como tarea del Estado, como biopolítica. Foucault rastrea los orígenes de ello hasta el siglo XVII. Aunque el término biopolítica no aparece en ese periodo, sus fundamentos de sentido, sus condiciones prácticas y epistémicas aparecen en ese siglo del genio. Una de sus genialidades está en la invención de los dictados de la naturaleza, de la vida universal legislada, del ser humano como naturaleza que responde a leyes de funcionamiento, como se asume lo hace toda vida. Naturaleza y leyes de funcionamiento se conjugan desde entonces para ir ofreciendo distintos marcos a la administración de la vida a partir de la acción del Estado en principio, de la dimensión política en general, despolitizando el funcionamiento de la vida al mismo tiempo que se constituía como uno de los principales fundamentos del control sociopolítico: nace el tiempo dominado biopolíticamente. De esta manera, el Estado emerge como un sujeto a cuidar a través de la gestión de la vida de sus miembros, en lo individual y lo colectivo. La vida social, mediante la administración de la naturaleza humana, quedaba cada vez más como fundamento de la acción política, del dominio contemporáneo y de la ambigüedad del biopoder.[24] Gestionar los cuerpos para que desarrollen sus capacidades positivas, adquieran dimensiones deseables, encaucen sus vocaciones y el tiempo para su realización; definir las actividades legítimas, por ejemplo, queda subordinado a la razón de Estado, es decir, propiciar que todo ello sea por el bien supremo, el del Estado en aquellos años.

Así, inicialmente la noción de biopolítica se va configurando como una relación positiva para la vida, en tanto no sólo sostiene que la vida social y cultural es una vida que responde a una naturaleza; que es preciso advertir al Estado como una forma que adquiere esa naturaleza en su evolución, para conocer y mantener el funcionamiento natural de ese cuerpo-Estado; que genera una apertura para la administración de la vida como tarea política de Estado. Esto se entiende como la vía correcta para el avance social; individuos y poblaciones como carne del Estado, volviéndose esto significativo en ciertos modos de definir la ciudadanía y su participación legítima, respecto de eso que se dice es el interés general.

Sin duda, este lado positivo tiene su lado oscuro; como todo cuerpo: se requiere protegerlo de los peligros que ponen en riesgo su viabilidad, no únicamente como pura sobrevivencia biológica, sino en tanto forma de vida, en la que lo primero que habría que proteger es a su expresión máxima: el cuerpo-Estado. No obstante, el despliegue de esta manera biopolítica se puede advertir como de constante cambio. En diferentes momentos de la vida moderna, esta expresión política ha tenido diversas manifestaciones. Hoy es preciso adentrarse en este terreno en tanto la forma Estado ha entrado en un momento de crisis y el mundo global ha hecho entrar a la vida social planetaria en una dinámica inédita. Sin embargo, antes de entrar a la problematización del momento actual de la biopolítica, acerquémonos a su lectura foucaultiana, a su lado oscuro.

Para Foucault la biopolítica es una de las dimensiones del biopoder que cierra las posibilidades para generar formas de existencia al cerrar toda vida a una forma que se despliega naturalmente, al posibilitar el ejercicio de la dominación en todo espacio de la vida social a partir de elementos que aparecen como si no fueran políticos —impolíticos— en principio. La biopolítica, que es la administración de la vida de las poblaciones, junto con la anatomopolítica que refiere la administración de la vida de los cuerpos individuales, basa su realización en las formas en que funciona la vida naturalmente. Por supuesto, aparece como una ingenuidad suponer que la naturaleza tendría preferencia política o económica; respecto a esas dimensiones la naturaleza se presenta como neutral. Politizar procesos de la naturaleza sería una aberración, un sinsentido. Es en este logro del mundo moderno liberal capitalista que la nueva dominación basa su poder, su alcance, su intensificación. La vida aparece como algo administrable y esa administración le compete en principio a la forma Estado. Esa administración pretendería el desarrollo saludable y para ello el Estado médico emerge como la ruta adecuada para interesarse, adentrarse, en toda vida y encauzar su naturaleza. La vida sometida a la administración, la administración como la forma política correcta: esto aparece como indiscutible políticamente.

En esta perspectiva, las ciencias modernas aparecen como lugar y ruta desde donde se ha de partir para dictar las formas de administración social de las vidas, en tanto proveen al poder —del Estado inicialmente y hoy a toda fuente de dominación modern—- de conocimientos y procedimientos de intervención en la vida para llevarla a su despliegue saludable, es decir, para que, en principio, el cuerpo-Estado funcione correctamente. Para Esposito, Foucault pone en evidencia el código genealógico de la biopolítica, que permite interesarse en la comprensión de los procesos que pueden estar en juego ahí, al identificar la conexión del poder pastoral, las artes de gobierno y las ciencias de policía, en la configuración del dominio biopolítico. El poder pastoral abre la puerta de la sujeción mediante la atención capilar, de grupos e individuos, en donde el poder de la confesión posibilita la entrega, pertenencia, la culpa y la responsabilidad. Pero este poder no sería tan eficiente sin su conjugación con las artes de gobierno, ese mecanismo operativo en que el estado conoce a sus miembros y atiende sus necesidades. A partir del conocimiento que la pastoral ofrece, se pueden generar políticas que atiendan las condiciones de vida para hacerlas más eficientes en beneficio del Estado. En palabras de Esposito, al contrastar el poder soberano respecto de las artes de gobierno de corte biopolítico.

“Mientras éste (el poder soberano) se ejercía en términos de sustracción, de retiro —de bienes, de servicios, de sangre— a sus propios súbditos, el poder gubernamental, por el contrario, se aplica a la vida de estos, no sólo para defenderla, sino también para desplegarla, potenciarla, maximizarla. El primero quitaba, arrancaba hasta aniquilar. El segundo, consolida, aumenta, estimula”.[25]

Hasta aniquilar también, agregaríamos. Este poder se concentra en la salud, la longevidad, la riqueza. ¿Quién de nosotros no ha sido llamado a potenciar sus capacidades, no se ha visto en tramas de estimulación para hacer lo correcto dentro de sus posibilidades para salir adelante? ¿Quién no ha sido impulsado a desplegar su potencial, perseguir sus sueños, seguir su vocación y en ese marco estimulante rendir, producir, ser eficiente? Todo dentro de los marcos aceptables, del interés general, de la consolidación de las instituciones, es decir, del Estado o la figura equivalente (la empresa, el corporativo, etc.). Las ciencias de la policía son el tercer eslabón genealógico, es decir, esto requiere operaciones de vigilancia, de supervisión; las ciencias de la policía —nos recuerda Esposito— se preocupan por la vida, “[…] la policía debe vigilar que la gente sobreviva, viva, e incluso se supere”.[26] ¿Quién estaría en contra de esto? Desde esta perspectiva, ¿quién estaría en contra de que la operación policiaca nos libre del mal?, es decir, nos proteja, aunque esto implique la misma negación de la vida que se quiere vivir para dar paso a la vida que se tiene que vivir, por el bien de nuestras instituciones. ¿Quién se opondría?, ¿qué se pensaría de quien se opusiera? De cualquier manera, esto siempre se complica cuando nos preguntamos en qué consiste esa vida que se tiene que vivir y a quién beneficia, quiénes son los excluidos y cuáles los segmentos de población que quedan al margen, que no importa si mueren.

 

El cuerpo del hombre sin cualidades y de su mercado

Referimos antes la noción de nuda vida de Giorgio Agamben, esa vida desprovista de cualidad, de forma. La administración de la vida moldea esa vida en función de las necesidades políticas, de la política hegemónica: ese es el poder del biopoder. Así, a cada individuo la modernidad busca darle forma. Como refiere Foucault, atender el cuerpo en tanto superficie de inscripción: anatomopolítica y a cada población también dotarla de forma: biopolítica. En ambos casos supeditando la forma a la necesidad política mayor: Estado, Sistema, Orden, Naturaleza; de tal manera que ambas se ajustan a los poderes dominantes: los de la expansión mercantil, base de los poderes estatales, empresariales, militares, sin limitación en los Estado-nación. Individuos y poblaciones sometidos a configuraciones con arreglo a necesidades del mercado, en lo que podemos llamar la hegemonía totalitaria y planetaria de la actual fase liberal-capitalista.

Aparecen por doquier regímenes de administración del cuerpo individual, de las poblaciones y, también, del cuerpo social. ¿Y si no son las formas de delimitar el tamaño de los cuerpos saludables; la caracterización de los sentimientos con base en mediciones fisiológicas y establecer ahí los que son normales de los que no; las organizaciones de filas para ser manoseados como si fuéramos sospechosos de algún crimen; la caracterización misma del sospechoso o el potencial terrorista con base en rasgos corporales sometidos a políticas de significación? Quieres tu vida, entrega tu libertad; quieres tu libertad, entrega tu vida; tal parece que ésas son las premisas desde las que hoy se erigen las políticas de seguridad planetaria, que ya describía puntualmente Zygmunt Bauman en Modernidad Líquida.

Acaso no estamos preparados para dimensionar cómo en los pequeños detalles de la salud, la circulación cotidiana, la productividad y el rendimiento, se aplica un terrible control político desde fundamentos transideológicos[27] y cómo ello forma parte de los principios en que se sustenta, no sólo la hegemonía de la mirada empresarial, sino la consolidación de principios militares en la organización de la vida civil. En este sentido, el biopoder emerge como el fundamento transideológico en que se administra toda corporalidad.

El mundo liberal-capitalista hoy adquiere una intensidad y expansión inéditas en los que la dinámica de relaciones sociales tiene una base mercantil. El mundo político-social descansa en la operación de los mercados y éstos en la imposición de su lógica a nivel planetario. Actualmente el mercado organiza el desarrollo social y, en esa medida, produce a sus individuos, a sus poblaciones y sus regímenes de prioridades. Por todos lados se impone la lógica del mercado, incluso en la idea expandida del desarrollo individual: el individuo marca.[28]

Quizá se ha ponderado muy poco, política y socialmente, la trascendencia que tiene en el actual orden dominante la dinámica de la mercancía, que se sostiene en el fetichismo del valor. Parece que la idea de la existencia de la mercancía se ha naturalizado a tal grado que sería muy difícil, si no imposible, imaginar hoy por hoy un mundo sin mercancías; por supuesto sin dinero, que es ésa mercancía, que es el equivalente de toda mercancía. Pero, no sólo esa naturalización resulta fundamental para entender la hegemonía contemporánea de un orden liberal-capitalista. Parece que hemos olvidado que esa naturalización también naturaliza y, con ello, oscurece. Actualmente toda vida se ordena en relación directa con la circulación mercantil, a tal grado que adquirimos cualidades para vendernos mejor. En términos de la administración del biopoder de todo cuerpo y corporalidad, estas naturalizaciones resultan fundamentales. Lo que está tras todo ello es el fetichismo de la mercancía.

Para Jappe, comprender el actual orden de cosas demanda atender los conceptos marxistas de fetichismo y valor:

“[…] en cuanto describen la transformación de la actividad humana concreta en algo tan abstracto y puramente cuantitativo como es el valor de cambio encarnado en la mercancía y el dinero. El «fetichismo» no es, por tanto, solamente una ilusión o un fenómeno de conciencia sino una realidad: la autonomización de las mercancías que siguen solamente sus propias leyes de desarrollo”.[29]

Este fetichismo atribuye cualidades donde no las hay, supone un desplazamiento en el que objetos, personas, cuerpos, acontecimientos, son investidos de cualidades que no les son propias y que derivan de un manejo particular de mediaciones sociales que se nos presentan como independientes de nuestra práctica y voluntad. De esta manera, el valor de las cosas, las personas, los cuerpos en un proceso por el cual resultan investidos, en el que tal atribución se autonomiza y adquiere vida propia subordinando a la realidad, es decir, al manejo relacional y procesal, que le dio vida: “La crítica marxiana del valor no acepta el ‘valor’ como un dato de base positivo ni argumenta en su nombre, sino que descifra su existencia autosuficiente como apariencia”.[30] Lo que a las cosas se les confiere se presenta como la realidad de los hechos, con lo que se borra el mismo proceso de investimento, es decir, de mediación a través de políticas de significación que han sido naturalizadas. De esta forma, toda cualidad se configura o disuelve en la dinámica de la mercancía, que ahora inviste y luego desapropia, según las leyes del mercado. Este proceso de abstracción en la lógica de la dinámica de las mercancías separa a los individuos empíricos de las cualidades: éstas quedan sometidas a la oferta y la demanda. Lo que en un momento es una cualidad, luego se convierte en un disvalor, o viceversa. De esta forma, se va constituyendo la sociedad de los hombres sin cualidades o, expresado de otra forma, del individuo modular que, como un mueble armable, está dispuesto para adquirir cualquier forma en relación directa con las competencias que haya adquirido en el mercado de los regímenes de personificación. Con un tono crítico explícito, Jappe advierte:

“Al igual que la mercancía, todos los ciudadanos son medidos por el mismo rasero; son porciones cuantitativas de la misma abstracción. El que luego todas las porciones sean iguales es imposible para las mercancías y, por consiguiente, también para la democracia capitalista. La tarea hoy no es la realización de la «verdadera» democracia capitalista, sino la superación de ambos”.[31]

Y es que “[…] el valor es siempre al mismo tiempo forma de conciencia, de reproducción y de producción”.[32] De tal suerte, las sociedades organizadas en torno a la lógica de la producción y consumo de mercancías, de las formas de investir el valor, organizan su existencia y su sentido de vida en esos términos. Así, van adquiriendo luz ciertos rasgos en las que podría entenderse el mundo de la corporalidad hoy, en los tiempos de la expansión planetaria de las relaciones mercantiles: fetichistas en su base. Para Jappe, de nuevo:

“Si son las relaciones fetichistas las que han hecho hasta ahora la historia y que creaban, junto a las relaciones de producción, también las formas de conciencia correspondientes, entonces ya no hace falta recurrir a sofisticadas teorías de la «manipulación» para explicar cómo las clases dominantes pudieron imponer a la mayoría durante milenios un sistema de explotación”.[33]

Planteado así, el fetichismo de la mercancía atraviesa todas las formas de relación en sociedades dispuestas para la circulación y el consumo de las mercancías. Si el cuerpo y lo corporal son anclaje material de las relaciones sociales, también han quedado sometidas a dicho fetichismo y su dinámica histórica de realización.

Si consideramos que la mercancía, en una definición básica, es todo aquello destinado a la venta y al mercado, lo que vale es todo aquello que pueda adquirirse para participar en la dinámica mercantil de la relación producción-consumo. ¿Acaso en la actualidad las escuelas nos preparan para ello? ¿Acaso los desarrollos de la estética no están destinados a construirnos una imagen, una apariencia, apetecible, deseable, en todo intercambio social? De pronto, nos topamos con aquello que ya Marx sugería en torno al proceso en el que la mercancía y sus necesidades se apoderan de la dinámica social, de las relaciones entre los hombres, de la organización de la existencia: el fetichismo de la mercancía.

Así sintetiza Jappe, la trascendencia de este proceso fetichista:

“El fetichismo es el secreto de la sociedad moderna, lo que no se dice ni se debe revelar. En eso se parece a lo inconsciente; y la forma marxiana de fetichismo como inconsciencia social […]. No sorprende, por tanto, que el fetichismo, al igual que el inconsciente, emplee toda su sutileza metafísica y toda su astucia de teólogo para no darse a conocer”.[34]

Hoy, el biopoder genera las políticas de significación y los regímenes de veridicción, su moral fisiológica para gestar esos procesos de investición fetichista. El cuerpo y lo corporal, el anclaje físico y su metafísica quedan colocados en el centro de la nueva hegemonía planetaria. Pero esto no queda ahí. La sociedad del espectáculo, ese diagnóstico crítico de la fórmula de las relaciones sociales emergentes con claridad en los años sesenta del siglo pasado, nos otorga las claves de la dinámica social en la que lo corporal queda atrapado entre el fetichismo del valor y el poder del biopoder.

 

El cuerpo mediado y la sociedad del espectáculo

El mismo Jappe sintetiza la idea central que propone el planteamiento de la sociedad del espectáculo: “[…] es el triunfo del parecer y del ver, donde la imagen sustituye a la realidad”,[35] una de las bases del fetichismo de la mercancía. Lo que este rasgo de la sociedad contemporánea pone en relieve es que se ve sometida a las fuerzas que nacieron de ella y que adquieren el control de la existencia de las personas. Uno de los ejemplos más evidentes de la independencia que han adquirido las fuerzas nacidas de la sociedad es el propio mercado, al que comúnmente se le atribuyen rasgos de persona: se pone intranquilo, está en calma, se perturba, pone condiciones.[36] Pero, la sociedad del espectáculo no es una teoría de la representación, sino una formación histórico-social bien precisa: “El espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre personas mediatizada por imágenes”.[37]

El triunfo del parecer es el modo en que se privilegian los valores que propician el intercambio dentro de los parámetros de relación dominantes en la sociedad moderna contemporánea. Debord y los situacionistas denuncian que el espectáculo es el terreno en el que la mercancía ha adquirido un carácter automático y, sustraída a todo control, anda locamente a la deriva, lo que provoca el fuerte antagonismo entre el ser humano y las fuerzas creadas por él mismo que se le oponen como seres independientes. Kurz puntualiza que Debord denomina «espectáculo» a la economía que se desarrolla por sí misma “[…] que ha sometido totalmente a los seres humanos”.[38] En este terreno, los últimos cincuenta años han sido ocasión para un desplazamiento: en Marx, el fetichismo de la mercancía propicia la transformación de las relaciones humanas en relaciones entre cosas; en el espectáculo las relaciones son entre imágenes. Como las mercancías, los seres humanos se convierten en agentes y portadores de intercambio, en lo que la corporalidad adquiere un lugar centralísimo. Por el cuerpo se consumen mercancías y, en este mundo de apariencias, el cuerpo mismo se convierte en una de ellas, incluso cuando busca su salud. Centradas en el parecer, las relaciones sociales se concentran en asignar cualidades por vía de lo que se parece. La generación, distribución y consumo de la imagen se ha vuelto territorio mercantil por excelencia e invade todos los ámbitos de la existencia.

Entonces, el espectáculo es una forma de presentar la vida para organizarla en torno a la dinámica de la mercancía:

“El espectáculo no puede entenderse como el abuso de un mundo visual, el producto de las técnicas de difusión masiva de imágenes. Es más bien una Weltanschauung que ha llegado a ser efectiva, a traducirse materialmente. Es una visión del mundo que se ha objetivado.

»Allí donde el mundo real se cambia en simples imágenes, las simples imágenes se convierten en seres reales y en motivaciones eficientes de un comportamiento hipnótico. El espectáculo, como tendencia a hacer ver por diferentes mediaciones especializadas el mundo que ya no es directamente aprehensible, encuentra normalmente en la vista el sentido humano privilegiado… Allí donde hay representación independiente el espectáculo se reconstituye”.[39]

Hoy, por ejemplo, los alimentos de sabor artificial se han convertido en los parámetros del gusto, la incorporación de elementos a las cosas y los cuerpos como centro de atención de la estética, la creación de ambientes el territorio del control de los estados de ánimo. El consumo de ese tipo de productos, los criterios de calidad de vida, los criterios del valor de cambio se extienden y generan los marcos en los que se desarrolla la vida digna de ser vivida: mientras el valor de uso se atrofia, lo que se consume es el valor de cambio en cuanto tal.[40]

El mundo del valor de cambio se expande planetariamente y demanda seguridades, relaciones humanas, instituciones, cuerpos. Todo aquello que se oponga a la supervivencia de tal mundo se ha de someter al encauzamiento. La lógica de las nuevas guerras es el territorio en que ese mundo y su fluidez se aseguran.

 

La vida civil como campo de batalla de las nuevas guerras

Una de las cuestiones que hoy es preciso reconsiderar en torno de la guerra es esa prevalencia de la mirada napoleónica que se tiene de ella. Pensar la guerra sólo como el enfrentamiento armado produce una borradura más e impide que comprendamos el modo en que se ha instalado en la organización de la vida civil. Luego del derrumbe de las torres gemelas, las operaciones militares invadieron la vida civil y las operaciones psicológicas y educativas se incrementaron. Una de las ideas centrales que guían esas operaciones es minar la capacidad de respuesta de las sociedades a las necesidades que demandan las operaciones mercantiles. Los planteamientos de Karl Shlögel permiten advertir que el triunfo del mundo capitalista implica el aprovechamiento, la vigilancia y el control del espacio disponible para ser dominado y explotado.[41]

Diferentes son los dispositivos que se ponen en marcha para lograr tal aprovechamiento, vigilancia y control. Giorgio Agamben lo ha concentrado en la idea de que hoy, planetariamente, la norma en la administración de la vida social es el estado de excepción. Estableciendo una conexión entre los totalitarismos del siglo XX con la situación actual, el filósofo italiano opina:

“El totalitarismo moderno puede ser definido, en este sentido, como la instauración, a través del estado de excepción, de una guerra civil legal, que permite la eliminación física no sólo de los adversarios políticos sino de categorías enteras de ciudadanos que por cualquier razón resultan no integrables en el sistema político. Desde entonces, la creación voluntaria de un estado de emergencia permanente (aunque eventualmente no declarado en sentido técnico) devino en una de las prácticas esenciales de los Estados contemporáneos, aún de aquellos así llamados democráticos”.[42]

En esta época, quien haya querido viajar en avión, entrar a un concierto, presenciar en un lugar un evento deportivo, ha tenido la experiencia de cómo el estado de emergencia opera cotidianamente en el manejo de las poblaciones. Qué decir de las cámaras de vigilancia en calles, centros comerciales, empresas, tiendas. Ya Shirrmacher nos advierte de todo ello; para el autor alemán, lo que hoy está en marcha es una nueva edición de la guerra fría, que responde a los principios que se generaron en la década de los 50, precisamente en el marco de la original guerra fría, especialmente a las creaciones militares de la teoría de los juegos y de la elección racional.[43] Físicos y economistas diseñaron elaboraciones matemáticas para adelantarse a la jugada del enemigo y establecer los principios bajo los que se le pudiera someter al juego de las elecciones racionales. Basados en descubrimientos industriales, militares y científicos en la primera mitad del siglo XX, se percataron de que estaba a su alcance más que la posibilidad de predecir los comportamientos, la de producirlos. Someter a las personas y las poblaciones a un manejo logístico mediante el conocimiento de sus hábitos, sus rutas, sus vínculos, permite encauzar la vida de las personas mediante la implantación de dispositivos para la existencia: edificaciones, ambientes, rutas… Pero, también, con las mismas bases, encontraron el modo de perturbar la vida y evidenciar la precariedad manejable en cualquier momento, simplemente alterando la logística de la vida. Esos físicos y economistas, por supuesto, estaban al servicio de la inteligencia militar de los E.U, y su modelo se expandió en connivencia con el impulso empresarial.

Para acercarse a la comprensión de los alcances de estas operaciones, la categoría de la vida desnuda, la nuda vida, de Agamben resulta de una potencia importante. La nuda vida, sin entrar en profundidades categoriales, refiere la pura vida biológica, desprovista de cualidad, de forma específica; en todo caso, queda en manos de la autoridad, el Estado, la empresa o la escuela, el darle forma. Así:

“Al incluir al viviente, en tanto vida desnuda, dentro del derecho mediante su exclusión (en la medida en que alguien es ciudadano, ya no es más mero viviente; pero al mismo tiempo, para ser ciudadano pone su vida natural, su nuda vida, a disposición del poder político), la política se vuelve bio-política. Y el estado de excepción, en tanto crea las condiciones jurídicas para que el poder disponga de los ciudadanos en tanto vidas desnudas, es un dispositivo biopolítico de primer orden”. [44]

Tanto las actividades de policía, como los manejos arquitectónicos, así como la preocupación por la salud, se centran hoy en la administración de los cuerpos para darles la forma que demanda la dinámica de la mercancía. El estado de excepción, como dispositivo bio-político, establece una conexión entre la democracia de mercado y el absolutismo, que obtiene sus seguridades de las nuevas guerras, ésas que no se contienen en las operaciones militares tradicionales, sino que se han desplazado a la vida civil, organizando la cotidianidad del estado de excepción.

Para Shirrmacher, una de las principales vertientes de las nuevas guerras es las «algo-wars», que tiene dos vertientes. Una es la disputa por encabezar el manejo algorítmico de la sociedad. La otra, cómo nos vemos cada vez más sometidos en las redes de la producción de nuestro comportamiento, vía la elección racional que nos da la sensación de libertad y voluntad. ¿Cuántos millones no hemos sido reconocidos por los dispositivos electrónicos propios de la actual vida cotidiana y encauzados para ver un programa, adquirir una aplicación, sincronizar los dispositivos y contactos? Shirrmacher documenta que esto responde a principios de la nueva guerra fría, a las huellas que son manejables de nuestro texto electrónico, y con él todos a nuestro alrededor quedan ubicados.[45]

Parece que no hemos entendido la invasión de la guerra en la organización de nuestra vida y que quedamos colocados como potenciales combatientes. Uno de los territorios de operaciones de esas batallas es el cuerpo, la vida desnuda, en donde hoy se conjuga la biopolítica, el fetichismo de la mercancía, la sociedad del espectáculo y las nuevas guerras.

 

A manera de cierre: el egobody como paradigma.

Para González Rodríguez, asistimos a un cambio civilizatorio, y él lo caracteriza como la aparición del transhumanismo planetario:

“La era del transhumanismo planetario se caracteriza por la incorporación de los seres humanos como una parte del gran sistema tecnológico militar que permitirá ir más allá de los límites convencionales, desde la biología hasta lo social, que la especie ha mantenido durante miles de años. El proyecto transhumanista está vinculado a la aspiración ya no del bienestar colectivo sino de la supremacía de quienes lo encabezan, poseen y administran. Los riesgos están a la vista: cada vez más los Estados-nación son incapaces de comprender la gran transformación encubierta en el modelo de control y vigilancia mediante la estrategia de desplazar la presencia de la persona (sujeto de derecho por antonomasia) para instalar la hegemonía creciente del dios bicéfalo de la técnica y el dinero como eje del mundo programable hacia el futuro a través de los aparatos”.[46]

En efecto, está en marcha un giro de 180º en la organización de la existencia liberal capitalista y está en marcha, también, el esbozo de la nueva humanidad. Para Byung Chul-Han hoy asistimos a la sociedad del cansancio cuya figura central es el emprendedor, su ideología central el rendimiento y su enfermedad insignia la depresión.[47] El orden social dominante demanda de cada persona su entrega al proyecto propio dentro de un orden en el que su consecución se hace imposible para la mayoría, pero ésta no debe de dejar de insistir. Esa entrega será en función de convertirse en emprendedor, empresario de sí mismo, y ser capaz de adquirir cualidades que le aseguren un rendimiento total y constante: capacitación, vitaminas, gimnasio, diversión y encaminado todo esto al proyecto del emprendedor que el orden dominante del mercado laboral, del intercambio sexual y la erótica saludable demanda. La constante precariedad que trata de eliminarse termina por agotar la existencia y, ante ello, la vuelta a las vitaminas, el gimnasio, la capacitación, la diversión, ahora encauzada por el coaching para la vida sexual, amorosa, la capacitación, la elección de pareja, dentro de los parámetros establecidos.

Redeker, en este terreno del mundo contemporáneo y su dinámica, puntualiza que hoy se requiere “[…] un hombre desmembrado en sus múltiples funciones. Un hombre animal, máquina, redes, nodo de conexiones […]”[48] La concreción del hombre modular, ése que puede adquirir la forma necesaria para el ambiente. Y este hombre “[…] ser-cuerpo viviente que debe ser salvado por lo humanitario de la misma forma que Greenpeace salva a las ballenas o a las focas bebé. Esta es la nueva salvación, una salvación zoológica. Una salvación saco de piel”.[49]

Un rasgo que define ese nuevo cuerpo es su entrega a la industria alimentaria de todo tipo, a su antropofactura, que produce la gran masa del hombre de la calle. Así:

“El nuevo cuerpo contemporáneo no es esculpido por el voluntarismo político, sino que se ha desarrollado al margen de la política. Su divisa no se debe buscar en la estatutaria política sino en la publicidad, sus afiches, sus anuncios, sus imperativos. El dictamen del cuerpo ya no procede de la Iglesia o de la ideología de un partido… sino de la publicidad. No hay menos dictamen, sino que es radicalmente diferente. Publicidad se emplea aquí en el sentido más amplio y contiene el sentido restringido, comercial, que se volvió habitual: todo aquello que se pone en escena ante un público en un espacio colectivo abierto (deporte, televisión, show bussines, erotismo comercial, cine…). La política apenas juega ahí un rol menor, sólo está integrada bajo la forma del espectáculo”.[50]

En esta mutación corporal, todos los rasgos no cuantificables de lo corporal han sido borrados, oscurecidos, sometidos; él ha sido reducido a su funcionalidad autosuficiente, a ser mísero monarca sometido al reino de la cantidad.

Este nuevo cuerpo se ha ido planetarizando por mecanismos impolíticos, transideológicos, con la imposición de universales para la existencia. El mundo de las dopaminas, serotoninas, adrenalinas, por ejemplo, se ha convertido en el anclaje material para toda explicación del manejo de los cuerpos, al que se le ha desprovisto de su dimensión política, es decir, ser la perspectiva de un modo de ver la existencia. Redeker puntualiza, al sintetizar la larga historia del individualismo del mundo moderno:

[…] a través de siglos el individualismo pasó de espiritual a psicológico y luego corporal. Al término de este largo proceso, etapa última, el cuerpo devora los dos términos precedentes. Según Jean Marie Brohm, existe hoy una imagen estándar del cuerpo, un ideal-tipo: ‘el body, cuerpo liso, abstracto, casi descarnado, carne sin alma ni espíritu’. El body es por supuesto el cuerpo que ha devorado al alma y al Yo, hasta proclamarse ‘yo’. De ahí un inevitable egoísmo corporal puesto que el cuerpo se volvió ego. Este egoísmo triunfa en el consumo, único horizonte del hombre moderno.[51]

Difícil imaginar un mundo sin consumo, sin mercancías, ¿qué duda cabe? Ese es el triunfo del orden liberal-capitalista. Ese mundo demanda su cuerpo, ese cuerpo nuevo del que venimos hablando en esta última parte. Eso no ha sido casual ni se ha conseguido pacíficamente.

Tanto Žižek como Han, reconocen la existencia de una violencia explícita: ataques militares, paramilitares, del crimen organizado, crímenes, terror y disturbios que sin duda no hay que desatender, aunque no hemos de caer en la trampa de “[…] ese señuelo fascinante de esa violencia… visible”.[52] Hemos de atender la violencia sistémica, que opera como esa famosa «materia oscura» de la física, y que se esconde con el ropaje de la normalidad planetaria, en esos universales transideológicos que ordenan la vida social. Paralelamente a la violencia explícita, vive la sistémica. Opera invisible, paciente y profundamente.

Para Han hay cosas que no desaparecen, entre ellas está la violencia. Advierte que “[…] su forma de aparición varía según la constelación social”.[53] En los tiempos que corren, señala, “la violencia material deja lugar a la violencia anónima, des-subjetivada y sistémica”.[54] Para él, la actual sociedad de rendimiento también produce nuda vida:

“La vida del homo sacer de la sociedad del rendimiento… es nuda porque se desviste de toda trascendencia de los valores, porque está reducida a la inmanencia de la función vital y el rendimiento vital, que se busca maximizar por todos los medios disponibles. La sociedad del rendimiento se desarrolla siguiendo su propia lógica del dopping. Una vida reducida a la mera función vital es una vida que hay que mantener sana bajo cualquier concepto. La salud se erige en la nueva diosa. Por eso la nuda vida es sagrada. La particularidad que distingue a los homines sacri de la sociedad del rendimiento de los de la sociedad de la soberanía, es que los primeros son incapaces de morir. Su vida se parece a las de un no-muerto. Están demasiado vivos para poder morirse, y están demasiado muertos para poder vivir”.[55]

La sociedad uniformizante que hoy domina planetariamente tiene en lo corporal un anclaje económico-militar que aún no alcanzamos a ponderar ni a asumir efectivamente. El dominio logístico en el que estamos inmersos demanda generar otras claves para producir la existencia, tiene que inscribirse en el combate por el pensamiento y, acaso, en los procesos de deserción. Quienes operamos desde las ciencias, particularmente desde el cognitariado, tenemos que reconocer que en los actuales campos de batalla hemos de tomar postura clara y explícitamente, sin ampararnos en la imposible objetividad y su tan apreciada neutralidad al momento de proponer mundos.

 

Bibliografía

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Notas

[1] Calveiro, “Los usos políticos de la memoria”, ed. cit.
[2] Butler, Marcos de Guerra. Las vidas lloradas, ed. cit., pág.15.
[3] Jappe; Kurz y Ortlieb, El absurdo mercado de los hombres sin cualidades Ensayos sobre el fetichismo de la mercancía, ed. cit.; Debord, “La sociedad del espectáculo”, ed. cit.
[4] En muchos sentidos, esto es lo que crítica Ibáñez a las teorías representacionistas y, en general, a las ciencias sociales, con particular énfasis en la psicología social, respecto de su relación con la dimensión política. Cfr. Ibáñez, Psicología Social Construccionista, ed. cit.
[5] Hoy en día, resulta de crucial importancia, si se trata de hacer frente al mundo tal como se nos presenta, advertir un desplazamiento fundamental en la configuración de la dominación planetaria: el traslado del fundamento de autoridad del discurso del amo al discurso de la universidad. A ello volveremos más adelante.
[6] Villalobos-Ruminott, Soberanías en suspenso. Imaginación y violencia en América Latina, ed. cit.
[7] Esposito desarrolla una clarificación muy puntual de la importancia de tales políticas, especialmente en la configuración del dispositivo persona. Vid. Esposito, Dispositivo Persona, ed. cit.
[8] Desde luego, Foucault desarrolló esta idea muy puntualmente. Sin embargo, Agamben logra sintetizar la trascendencia política de este planteamiento en su libro Signatura Rerum (ed. cit.).
[9] Tiqqun, Introducción a la guerra civil, ed. cit.
[10] García Olivo, El enigma de la docilidad. Sobre la implicación de la Escuela en el exterminio global de la disensión y de la diferencia, ed. cit.
[11] Ibáñez es muy puntual en este punto desde una aproximación socio-construccionista, haciendo una crítica importante a todas las aproximaciones científicas representacionistas. Cfr. Ibáñez, Contra la dominación: Variaciones sobre la salvaje exigencia de libertad que brota del relativismo y de las consonancias entre Castoriadis, Foucault, Rorty y Serrés, ed. cit.
[12] Expresión que describe a la modernidad que apuesta siempre por la cientificidad. Cfr. Leyva, Perversos y pesimistas. Los escritores decadentes mexicanos en el nacimiento de la modernidad, ed. cit.
[13] Foucault, El Nacimiento de la biopolítica, ed. cit.
[14] Bauman, Modernidad líquida, ed. cit.
[15] Touraine, ¿Podremos vivir juntos?, ed. cit.
[16] Han, Topología de la violencia, ed. cit.
[17] Estas nociones son muy importantes a la metafísica agambeniana. Todas ellas, desde nuestra lectura, quedan de diversas maneras subsumidas en el manejo que este filósofo hace de la noción de potencia. Operosidad, efectualidad y misterio, son diversos ángulos en los que diversas formas de realización de la vida humana adquieren vida y posibilidad práctica. En todo caso evocan realización práctica que es a la vez detectable en su realización y oscura en su trascendencia. Vid. Agamben, Opus Dei. Arqueología del oficio, ed. cit.
[18] Revista de análisis marxista de la realidad contemporánea —aparecida en la década de los 80 en Alemania— que centra su atención en la dinámica del valor y el fetichismo de la mercancía como planteamientos fundamentales de una aproximación crítica para comprender la actualidad.
[19] Benedicto Salmerón, “Doctrinas Militares Imperiales: relaciones entre concepciones militares y teoría Imperial de Michael Hardt y Antonio Negri”, ed. cit.
[20] Esposito, Bios. Biopolítica y filosofía, ed. cit.
[21] En este sentido, es interesante la puntualización que hace Žižek en torno a los antagonismos, los conflictos y la representatividad política, advirtiendo que ente complejo de relaciones muchas veces se olvida que el Estado se representa a sí mismo, es decir que no se configura sólo como árbitro o como representante de una clase, sino que en efecto él es un actor que queda representado. Cfr. Žižek, Repetir Lenin, ed. cit.
[22] Kjellen apud Esposito, Bios. Biopolítica y filosofía, ed. cit., p. 28.
[23] Agamben, Opus Dei. Arqueología del oficio, ed. cit., p. 382.
[24] Esta ambigüedad, por cierto, permite al mismo tiempo que el control social la posibilidad subversiva. A reserva de volver a esto más adelante, podríamos por el momento señalar que esa ambigüedad permite que el control social adquiera la forma de bienestar decidido, en buena mediad, por quien es controlando, generando cierta margen de libertad, más que libertad de decisión libertad de elección del modo en que se otorgará cauce a la propia naturaleza.
[25] Esposito, Bios. Biopolítica y filosofía, p. 60
[26] Ibíd., p. 69.
[27] Žižek, En defensa de la intolerancia, ed. cit.
[28] Redeker, Egobody. La fábrica del hombre nuevo, ed. cit.
[29] Jappe, “El absurdo mercado de los hombres sin cualidades”, ed. cit., p. 33.
[30] Ibíd., pp. 33-34.
[31] Ibíd., p. 36.
[32] Ibíd., p. 37.
[33] Ibíd., pp. 39-40.
[34] Jappe, “Las sutilezas metafísicas de la mercancía”, p. 70.
[35] Ibíd., p.76.
[36] Debord, La sociedad del espectáculo, ed. cit., p. 2.
[37] Ídem.
[38] Kurtz, “Luces de progreso” en El absurdo mercado de los hombres sin cualidades. Ensayos sobre el fetichismo de la mercancía, ed. cit., p. 99.
[39] Debord, op.cit., p. 21.
[40] Debord apud Jappe, “Las sutilezas metafísicas de la mercancía”, p. 101.
[41] Shlögel, En el espacio leemos el tiempo. Sobre la historia de la civilización y geopolítica, ed. cit.
[42] Agamben, Estado de excepción, ed. cit., p. 25.
[43] Shirrmacher, Las trampas del juego capitalista, ed. cit.
[44] Agamben, Estado de excepción, p. 10.
[45] Shirrmacher, op.cit.
[46] González Rodríguez, Campo de Guerra, ed. cit., p. 107.
[47] Han, op.cit.
[48] Redeker, op.cit., p. 9.
[49] Ibíd., p. 10.
[50] Ibíd., p. 19.
[51] Ibíd., p. 23.
[52] Žižek, op.cit., p. 9
[53] Han, op.cit., p. 9.
[54] Ídem.
[55] Ibíd., p. 197.