Revista de filosofía

Como escuchar lo que no dice el otro

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Ángel Xolocotzi Yáñez y Antonio Zirión Quijano, ¡A las cosas mismas! Dos ideas sobre la fenomenología, un diálogo entre dos filósofos, Ed., Porrúa; BUAP; UMSNH, México, 2018.

Siguiendo una vieja tradición, diremos que el diálogo es una de las formas en que la filosofía se ha expresado de manera regular hasta nuestros días. Pensemos, claro en Platón, y en Aristóteles, igual en Cicerón, o en San Agustín, Boecio, San Anselmo, Pedro Abelardo, Nicolás de Cusa, Jean Bodin, Bruno, Galileo, y un poco más cercanos en el tiempo, tendríamos a Malebranche, Diderot, Berkeley, Hume, Rousseau, Schelling, Edith Stein o Wittgenstein y el propio Heidegger. Son muchos los pensadores que encuentran en esta forma literaria un modo específico de concebir la filosofía. El diálogo es un género literario extraordinario que permite dar una forma privilegiada a la tarea de la filosofía, y como se ha señalado, “en esa decisión entran en juego numerosos recursos cuya conjunción se identifica sin más con la filosofía misma”.[1]

Lo dice el mismo prologuista de este libro: Eduardo González Di Piero: “En filosofía, el diálogo es el punto de partida del filosofar mismo, como expresión más pura del asombro originario que le dio nacimiento a Occidente”.[2] No más no menos, me parece, es lo que en este libro que presentamos se está jugando: ¡A las cosas mismas! Dos ideas sobre la fenomenología, un diálogo entre dos filósofos: Ángel Xolocotzi Yáñez y Antonio Zirión Quijano.

No me parece irrelevante decir esto porque el diálogo, la dialeguestai, el conversar juntos es una de las potestades del pensamiento, con ella se co-indaga, se co-investiga, teniendo como telón de fondo lo que Heráclito alguna vez escribiera: “La naturaleza ama el ocultarse”. Desde el primer momento que leí el texto estuve tentado a decir que este libro era un ejemplo del diálogo platónico pues sin duda el lenguaje utilizado posee el carácter retórico, dramático y político como sugiere Habermas, a pesar de no contar con los otros elementos del diálogo platónico como son, por una parte, los que se dan entre los “diálogos actuados y diálogos narrados y, por otra, mediante los desplazamientos del interlocutor principal de Sócrates hacia otros filósofos […] la interacción entre la seriedad y el juego […] mediante la cual el autor crea espacios de distanciamiento al interior mismo del diálogo, entre el diálogo y el lector, e incluso respecto de sí mismo, lo que le permite evitar que los interlocutores, el lector y hasta el mismo autor caigan en la trampa de la identidad absoluta”.[3]

Pero me detuve. Fui advirtiendo que su arquitectura más que platónica, por la intencionalidad de la forma literaria, evocaba más bien este quid pro quo medioeval, un reto intelectual que guardaba entre sus renglones, esa herencia secreta de una discusión sin redenciones, una disputa en la que nadie, en realidad, quiere ganar o perder, y aquí sí, como una curiosidad propia de la modernidad, este problema, esta declaración conjunta me pareció un camino que sólo conduce a reafirmar nuestras más íntimas creencias, o si se me apura, nuestros más íntimos amores intelectuales.

Justo por lo que he dicho hasta aquí, descreo que este libro sea un caso excepcional de un “diálogo platónico”, porque los diálogos de Platón se entretejían en un espacio mucho más amplio que era el del mythos y el del logos. Como quiera que sea, el diálogo platónico sigue siendo complejo y altamente enigmático. Quizá por ello no me atrevo a llamar a este libro un “diálogo” platónico, como tampoco podría decir que es verdadero y auténtico diálogo en el sentido moderno del término, esto es: dos posiciones encontradas, discerniendo sobre un tema en común a fin de encontrar una solución, una respuesta, un acuerdo, o, al menos un acercamiento que limitara ese espacio que, según mi lectura, sólo fue agravándose, ahondándose, en la medida en que ninguno de nuestros dialogantes cejaron en, para llamarlo como lo hacía Pascal: sus lecturas…

Igual me parece que el diálogo con todo y las dificultades que he expuesto, está más constituido en la línea de Gadamer, pues para este filósofo, la esencia misma del hombre es el diálogo. No es para menos, la alteridad supone comunicación, interacción, intercambio de ideas y conceptos. Y cuando de la investigación filosófica se trata, sabemos que ella procede por medio de la discusión de los temas y tesis de otros, y, sobre todo, de la polémica incesante entre las diferentes direcciones del pensamiento. Este libro, ¡A las cosas mismas! Dos ideas sobre la fenomenología, es justo la carne misma del diálogo gadameriano cuyo diálogo incesante abre vertientes más y más profundas, luces hacia los caminos seguidos, ahondamientos en cada una de las direcciones tomadas.

Al afirmar esto estoy consciente de que cualquier principio de diálogo involucra, indefectiblemente, tolerancia, tolerancia filosófica, es decir, un reconocimiento del otro, de su igual legitimidad y una buena voluntad de entender razones. Si hay algo en este libro que literalmente se evidencia es justo la tolerancia en estas dos formas de entender lo que es la fenomenología. ¿Se llega a un acuerdo?, definitivamente no, pero creo que alcanza otras cotas mucho muy ricas como son la ejemplaridad de un diálogo que, aunque no llega a ningún lugar, en el que no hay un acuerdo, sí logra ser algo modélico, una notoria fuerza imperante de acercamiento entre posiciones. La segunda cuestión es comprender que este libro traduce incertidumbres, reservas, desasosiegos e inquietudes que se ponen en juego en cada uno de los capítulos.

Quizá he pecado de haberme alargado en esta presentación, pero permítanme decir que la lectura del libro lo merece. ¡A las cosas mismas! Dos ideas sobre la fenomenología, es, a qué dudarlo, un acontecimiento. La gravedad de las posiciones filosóficas detentadas lo hacen un raro ejemplo de riqueza conceptual, de disquisición filosófica que en más de un momento nos enriquece por la trama de sus argumentos, de las lecturas que se hicieron y se tejieron. El libro es de una riqueza sorprendente, de una mostración del pensamiento de Husserl y el de Heidegger respecto de un punto en cuestión que, a todas luces, juega un papel determinante en la concepción de la fenomenología.

El quid del asunto es como hemos apuntado: ¿Qué es la fenomenología? Y ¿Qué quiere decir eso de “a las cosas mismas”?

Ante esto, lo primero que debemos preguntarnos es si ¿de verdad Heidegger traiciona el sentido de este apotegma husserliano queriéndolo llevar a otro lindero donde se habla no de las “cosas mismas” sino de otra cosa? ¿Era el único sentido posible que tiene el famoso apotegma husserliano, es decir, es inamovible el sentido que tiene esta máxima en Husserl, el que nos da Zirión? ¿No podemos comprender que se crean líneas de fuga cuando uno escribe tales que nos obliga a que leamos de otras formas y no necesariamente en el único sentido que se le quiso dar por su creador? ¿Sabemos de ese sentido originario de su propio creador? Pensemos por un momento si de verdad podríamos imaginar a Aristóteles repitiendo sin medida la concepción de las ideas platónicas? ¿A Hegel redescubriendo las formas puras de la percepción kantianas? A Kierkegaard hablándonos de las figuras del espíritu de Hegel? O ¿a Heidegger repitiendo hasta en las comas a Husserl?

No entraré aquí a preguntarme si tienen o no razón los dos autores de este diálogo, o a cual de los dos le asiste la razón y a cuál otro no. Me parece que es algo absolutamente sin sentido. Pienso que son dos ideas sobre el apotegma husserliano igualmente valiosas porque no creo que se trate en este libro si se es fiel o no al “espíritu” de la letra en Husserl. Conjeturo que lo que se juega es otra cosa, me parece que son dos lecturas, dos formas de comprender la cuestión fundamental que da origen a dos formas de participar, lo que abren a la explicación de lo que es la fenomenología y de cosas son las cosas en la frase de “a las cosas mismas”.

Zirión tiene claro el objetivo de las discusiones, cuando al escribir de las diferentes posiciones que se tienen respecto de lo que significa fenomenología y las critica que pueden darse señala, “no parece, en efecto, que nos reunamos con objeto de dirimir las diferencias, de estudiarlas realmente a fondo –lo que a veces ocurre, sin duda, en magníficas excepciones-, y ponernos en camino de que desaparezcan. La idea predominante en nuestros días, y a tono con nuestro tiempo, es, por el contrario, que las diferencias nos enriquezcan”… Sabedor de que todos hasta este punto estaríamos de acuerdo agrega: “Pero la riqueza que las diferencias pueden traer consigo no requieren ninguna filosofía. Es parte de los hechos con los que hay que contar. Lo difícil, filosóficamente, es legitimar y hacer rendir la convivencia de los diferentes sobre la base de la comprensión en común de sus diferencias. Con lo cual estas diferencias dejarían de obrar como muros divisorios que no por invisibles e irreconocibles, gracias a la cortesía y la buena educación de todos nosotros, nos dividen menos eficazmente”.[4]

Más allá de las diferencias, lo que debemos de leer es justamente los acuerdo tácitos que se alcanzan en ese diálogo dilatado de 10 años, y, sobre todo, con lo que “efectivamente” es la fenomenología o cómo debe concebirse. Porque si es cierto como escribe Zirión: que la “cosa (Sache) es ella precisamente cualquier cosa, o más bien, las cosas pueden ser cosas de cualquier índole”,[5] la pregunta entonces es: ¿qué cosa es la cosa? Si seguimos con el tema del texto, tendríamos que volver al principio y preguntarles no sólo a Zirión sino también a Xolocotzi: “¿cuáles son las cosas mismas?” ¿A cuáles “cosas” debe retornar la filosofía si se pretende que sea una verdadera y auténtica investigación científica? ¿Se puede hablar de investigación científica? Y, por último, ¿cuáles han de ser el punto de vista y el modo de tratar con “las cosas mismas”?

Sólo quiero adelantar algunas cosas que me han sorprendido enormemente en este diálogo sin acuerdos pero de enorme nivel filosófico. Y es la cuestión de que en la elaboración de estos escritos, que son como de ida y vuelta, de ese quid pro quo, hay un talante profundamente ético. Esto es, no lo que debe uno de entender a raja tabla de lo que quiere decir el lema de “a las cosas mismas” o lo que podamos entender por fenomenología, estemos o no de acuerdo con lo escrito por los dos filósofos que presiden este texto, sino verdaderamente algo que sobresale y que se debe agradecer: dos formas de comportarse frente, de cara a la filosofía.

En este punto es notoria la alocución de Antonio Zirión cuando dialogando en torno a los varios sentidos erróneos en los que se ha entendido esta frase husserliana, dedica varias páginas a hablar de un éthos del filósofo, de una manera específica de cómo tenemos que estar frente al quehacer filosófico. Podemos o no estar de acuerdo, pero de que el problema que toca Zirión es grave, de eso no me cabe la menor duda, más ahora cuando la filosofía está en el lindero de la agonía. Xolocotzi también enfatiza ese territorio del filósofo, de cómo tiene uno que acercarse al quehacer de la filosofía o fenomenología como una forma de aclaración acerca de lo científico mismo. Me parece que fuera de los acuerdos o desacuerdos que podamos leer en esta trabajo llevado a cabo por los dos filósofos, lo excepcional de este diálogo es precisamente la comprensión implícita de un éthos de la filosofía, de la fenomenología.

Volviendo al punto, diría que uno de los muchos problemas que leo yo en este libro es que ambos autores tienen registros muy diferentes, pues están dentro de las diferencias esenciales entre lo que se llama la fenomenología reflexiva de Husserl y la fenomenología hermenéutica de Heidegger. Lo que comparten, en principio, y está contenido en el título de la obra: la máxima fenomenológica de “a las cosas mismas” pero diferenciándose en el modo de acceso y de tratamiento de esas “cosas”. Estoy persuadido de que Xolocotzi y Zirión enfatizan la radical diferencia entre ambas posturas alrededor de la fenomenología, esto es: la determinación de la intuición fenomenológica. Zirión, como Husserl, la comprende en clave de un “ver reflexivo” mientras Xolocotzi, como Heidegger, la entiende en términos de una “intuición hermenéutica”.

Me pregunto si existe en rigor alguna posibilidad de acercar la fenomenología de Husserl que se determina a partir de una actitud eminentemente teorética y reflexiva a la versión heideggeriana de esa misma fenomenología que se caracteriza por su dimensión ateorética y prerreflexiva. Que hay deudas, guiños, herencias, que se pueden encontrar cercanías en el quehacer heideggeriano en torno a la fenomenología husserliana sin duda, nadie lo niega, nadie establece esto, sólo se está jugando qué concepción de fenomenología está de qué lado, no cuál es la “verdadera” sino cuál de las dos permite efectivamente estar en la tesitura de ese apotegma: “a las cosas mismas”.

Sabemos la respuesta de Zirión: “Llamarle ‘fenomenología’ a la filosofía o al pensar heideggerianos porque son una manera (e incluso, supuestamente, la manera más fiel o más radical) de seguir la máxima ‘a las cosas mismas’ o el principio de todos los principios, me parece por lo menos una arbitrariedad, si no también una deformación conceptual”.[6] Habría que recordar que la fenomenología hermenéutica se fue desarrollando durante los años veinte en contraposición con la fenomenología reflexiva y que este proceso tuvo al menos cuatro momentos radicales: en La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, donde acomete una primera crítica de los postulados teoréticos de la fenomenología husserliana al tiempo que sienta las bases de la hermenéutica fenomenológica a partir del primado de lo preteorético; segundo, con Introducción a la investigación fenomenológica en la que si bien reconoce el descubrimiento de la intencionalidad como constitución fundamental de la conciencia en las Investigaciones lógicas, ahí también señala que el Husserl de las Ideas se distanció de la fenomenología al interpretar la subjetividad desde el punto de vista del ego cogito cartesiano. Las lecciones del semestre de verano de 1925, Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo, fue otro de los momentos en que Heidegger hace una extensa crítica a la intencionalidad , a la conciencia, el ser y la intuición categorial y finalmente, el cuarto, con Ser y tiempo, donde elabora el concepto de fenomenología hermenéutica del Dasein.

No quiero alargarme más, felicito enormemente a los autores de este diálogo, por tan extraordinario esfuerzo. Una paideia fenomenológica, sin duda.

 

Notas

[1] Alfonso Flórez, “La forma del diálogo y la forma de la filosofía en Platón” en Franciscanum. Revista de las Ciencias del Espíritu http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0120-14682011000200013 visto por última vez el 14 de febrero de 2019.
[2] Ángel Xolocotzi, Antonio Zirión, ¡A las cosas mismas! Dos ideas sobre la fenomenología, BUAP, UMSNH, Porrúa editores. México, 2018, p. 5.
[3] Ídem
[4] Ibídem, p. 95.
[5] Ibídem., p. 97.
[6] Ibídem., p. 117.