Revista de filosofía

Avicena o la ontología de lo común

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¿Qué va a cambiar, comprendido en ello la teología, si introduzco este tercer estado de la esencia que no es ni universal ni singular, ni finita ni infinita? ¿No es ya una vía en la cual algo escapa a Dios?

Gilles Deleuze

 

Resumen

El presente artículo pretende ensayar una interpretación libre de la metafísica de Avicena, pretendiendo que ella pueda ser útil para el lector contemporáneo al momento de reconocer problemas filosóficos actuales en el pensamiento de este autor persa. Para ello, tomaremos la distinción entre esencia (māhiyya) y existencia (wuǧūd), y analizaremos cómo estas dos nociones se relacionan entre sí. Desde este análisis, veremos cómo el concepto de «existencia» refiere a un lugar ontológico que no se identifica ni con Dios ni con las cosas creadas. En este sentido, se entenderá que la existencia es un término tendenciosamente unívoco, común (en un sentido lógico) tanto a la divinidad (lo trascendente) como a las criaturas (lo inmanente).[1]

 Palabras claves: Avicena, ontología, metafísica, esencia, existencia, inmanencia.

 

Abstract

This essay provides a free interpretation of Avicenna’s metaphysics, willing to introduce the reader into some contemporary philosophical difficulties that can be drawn from this Persian thinker. This article takes the distinction between essence (māhiyya) and existence (wuǧūd) and analyzes how the latter is related with the former. From such analysis, we will see that the concept of «existence» offers an ontological place that is not identified with God nor with created things. In this sense, existence is a tendentiously univocal term, which is logically common both to deity (the transcendent) and to creatures (the immanent).

Keywords: Avicenna, ontology, metaphysics, essence, existence, immanence.

 

El sendero filosófico de Avicena

Si ha existido un momento en la historia de la filosofía donde la revitalización y proliferación de conceptos ha adquirido uno de sus mayores grados de excelencia, ha sido donde la tradición filosófica europeo-latina se ha encargado paradójicamente de atrofiarlo o, lo que es peor, de incomunicarlo, no dejándola sino expresarse en constante referencia a un estadio cultural anterior o posterior a él, siempre supeditado a éste. La línea del pensamiento árabe clásico (o falsafa, en su autodenominación) logró articular y redirigir a la filosofía en una vehemente diseminación de la tradición y, lo que es más inédito todavía, en un desmedro la figura del ejercicio reflexivo aislado, de la sedimentación de una subjetividad análoga a la moderna.[2] Y es por esta misma razón que su recepción posterior en el mundo latino ha sido constantemente desplazada a los oscuros rincones de la historia intelectual europea: posicionada más allá de una cierta philosophia ancilla theologiæ y que rompió radicalmente con los inertes formatos de producción filosófica “individual”, la falsafa apostó —desde sus tiempos más primitivos— a la búsqueda conceptual del medio, de lo común, de lo indeterminado, y a la delicada fuga de las compactas jerarquías teologales, secretas cómplices de las formas de platonismo que tan reiteradamente caracterizaron al desarrollo intelectual europeo posterior y que en su momento se vieron obligadas a defenderse a toda costa de este particular matiz conceptual que alcanzó la filosofía en el mundo árabe-islámico.[3]

En este contexto, la figura de Avicena es quizás uno de los ejes más destacados de esta singular forma de producción filosófica, la cual —si bien ha sido transversalmente estudiada en distancia al tan común perfil del comentarista árabe y más en consonancia a la moderna imagen del autor—[4] ha tenido un impacto no menor en el ulterior desarrollo del pensamiento del Medioevo latino. Empero, quedarse en esta pura constatación sería ser injusto en demasía y nos arriesgaría a permanecer en lecturas superficiales e inertes de la obra de Avicena: recalcar el hecho que la influencia que haya tenido este célebre filósofo y médico persa se haya tradicionalmente restringido a una sencilla «recepción posterior» entre los pensadores europeos nos obliga —«por el bien» de este mismo enfoque— a dirigir lo que posiblemente podamos hacer con sus conceptos a una árida labor de descripción histórica, sin conclusiones relevantes para la reflexión actual.

Para escapar de esta tan frecuente amenaza, resulta forzoso que enfaticemos no en esta supuesta continuidad histórica del pensamiento aviceniano respecto del escolástico latino, sino en su lugar de quiebre, el mismo que les significó su desplazamiento a los lugares secundarios de la historiografía filosófica europea. Tal como señalamos al principio, debemos destacar este particular ejercicio propiamente creativo, hallar el lugar en donde Avicena se muestra como un pensador fértil y no como un mero eslabón de la gran cadena de la historia de la filosofía. Debemos ver hasta qué punto su sistema de pensamiento se deslinda del comúnmente esperable, si bien de antemano podemos englobar y caracterizar su filosofía en una permanente resonancia naturalista (o, como intentaremos mostrar hacia el final, inmanentista) común a toda la falsafa.

Lo que nos propondremos aquí será rescatar uno de sus conceptos —a saber, el de «esencia»— en buena parte de su extensión ontológica y epistemológica (aunque no así noética) con la que es desarrollada por el pensador persa y en consideración que, tal como lo advierte Gutas,[5] su singular quehacer como filósofo no se ve atravesado por una predominante preocupación teológica-religiosa, sino que esta dimensión será, por el contrario, supeditada a la actividad especulativa racional y al ejercicio lógico-deductivo, será solamente un elemento entre muchos de la ciencia metafísica. Más aún, nos parece fundamental rescatar el hecho de que Avicena haga referencia a su antecesor al-Fārābī como un primer punto de inflexión decisivo en la historia de la recepción del corpus metafísico aristotélico,[6] des-teologizado y redirigido hacia el estudio del ser en su acepción más amplia, gesto que será vital para el desarrollo ulterior de toda la ontología aviceniana: “[Al-Fārābī] alerted him [Avicena] to the fact that Theology is only a part of metaphysics, not the entire subject, and that metaphysics also includes the study of “being-as-such,” i.e., the universal science, and provides the first principles of the other sciences”.[7] Será, entonces, por esta reafirmación del quiebre filosófico de al-Fārābī que la ontología de Avicena se perfilará desde la pesquisa de un lugar indeterminado o, como bien señala Ahmed Alami, como “un verdadero ir más allá del platonismo y del aristotelismo”,[8] localizándose críticamente respecto de ambas tradiciones, aunque siempre a partir de un diálogo y una reformulación constante de sus conceptos.

Por esta vía, entonces, buscaremos abarcar el concepto aviceniano de «esencia» (en conjunto al de «existencia», por el vínculo que ontológicamente los caracteriza) al considerar por antecedente, en primer lugar, este sitio restrictivo y derivado de la teología (o kalām) respecto de la ciencia metafísica que Avicena asimila en su sistema desde la lectura farabiana de la obra de Aristóteles y, en segundo lugar (como veremos a continuación), el carácter que adquiere específicamente para filósofo persa el problema de la causalidad y, sobre todo, de la necesidad desde la observación del mundo físico-natural hasta su sucesiva aplicación en el campo de la ciencia metafísica y en la clave distinción entre «necesidad» (al-wuǧūb) y «posibilidad» (al-ʾimkān).

 

Causalidad, necesidad, posibilidad

Si bien el concepto de causalidad y su subsecuente división aparecen primariamente como una discusión fundamental dentro del estudio del ámbito físico o, en términos más exactos, de la indagación en torno a los cuerpos sensibles en cuanto constituyen realidades sujetas a cambio,[9] el desarrollo de dicho concepto se irá perfilando según un cierto determinismo conforme a que Avicena introduce algunos problemas, entre ellos el del azar.

Por una parte, comienza Avicena en distinguir cuatro tipos de causas entre los cuerpos naturales: material, eficiente, formal y final.[10] La causa material corresponde a aquel tipo que es parte constitutiva de la cosa en su dimensión potencial; la formal, a la causa que constituye a la cosa en cuanto ser actual;[11] la final, a la causa que refiere a un propósito para el advenimiento de su determinado efecto; y la eficiente, por último, refiere al devenir real de un cierto efecto dado según el influjo de un agente externo, vale decir, es aquella causa que produce algo que no se identifica consigo misma. En virtud de esta cuádruple partición —de clara continuidad con la filosofía natural peripatética— Avicena logra reducir en buena parte la explicación de los fenómenos físicos a términos estrictamente causales, lo que le permite sucesivamente afirmar que toda entidad y acontecimiento físico existe y se produce justamente porque su causa (dígase, eficiente) no encuentra obstáculo ni oposición alguna para realizarse[12] o, lo que es lo mismo, que —bajo las mismas condiciones y sin impedimento alguno— toda causa producirá siempre y necesariamente el mismo efecto.[13] De igual modo, si una causa siempre produce su respectivo efecto, vemos que es preciso afirmar, consecuentemente, que todo aquello que viene a ser o suceder referirá siempre a una causa que necesariamente lo produce.[14]

Aplicando esta misma constatación a fenómenos más amplios, Avicena advierte que la diferencia entre aquello que sucede «frecuentemente» y aquello que «raramente» ocurre es una diferencia que se reduce, en última instancia, a la determinación externa por un obstáculo o por cualquier tipo de condición desfavorable. Y es precisamente en este sentido que todo suceso presuntamente azaroso se reduce a un tipo de acontecimiento físico-natural indiferenciable del resto que ocurre con poca frecuencia, aunque necesariamente, puesto que llega a ser en virtud de su determinada causa y no espontáneamente. Observamos, la presencia de un cierto «determinismo» en Avicena al menos en lo que respecta a la comprensión de los sucesos del mundo natural en su totalidad.

Surgen, no obstante, algunas dificultades. En primer lugar, Avicena advierte que su investigación podría eventualmente concluir que la existencia necesaria de una cosa no está dada solo según sus causas, y que incluso dicha condición no puede derivarse la naturaleza o esencia «posible» (mumkin) de esa misma cosa.[15] En segundo lugar, y al considerar las implicancias lógicas del concepto de causalidad eficiente desarrollado en este contexto de investigación física, podría afirmarse que es perfectamente legítimo extraer y defender la tesis de la presencia de un primer motor inmóvil al menos a partir desde la mayor parte de la obra de Avicena. Ahora bien, sobre este último punto en particular, debe tenerse en cuenta que Avicena en ningún momento da cabida a una extensión conceptual tan radical de los contenidos que él mismo desarrolla en su ciencia física, sino que, por el contrario, los limita al menos en lo que respecta al problema metafísico de la creación (ʾibdāʿ): al distinguir claramente entre la aproximación física y la aproximación teológica a la cuestión, Avicena advierte que la doctrina aristotélica del primer motor inmóvil solo se limita a ser un principio de movimiento, no así de existencia,[16] cosa que sí puede implicarse en el reconocimiento de un Ser Necesario dentro del mismo sistema filosófico.

De igual manera, y en lo que refiere a la primera dificultad señalada, Avicena introduce allí una pequeña advertencia sobre la obligación de incluir en la discusión una noción que exceda a la causación puramente física-motora[17] de los seres posibles (vale decir, de las entidades cuya existencia remite a una causa eficiente) y que se articule en virtud de la constatación de que dichos seres si bien son posibles en sí (esencialmente su existencia es plausible como también no lo es), son necesariamente existentes (wāǧib) una vez que vienen al ser. En efecto, la ulterior discusión de estos problemas causales ya no sobre el movimiento de los seres, sino sobre su misma existencia, derivan en una primera y extraordinariamente sutil escisión entre lo que se entiende por esencia (la definición lógica o naturaleza de cada ser) y la existencia que les adviene de modo necesario: esta discusión será, entonces, una de las primeras en el orden de la argumentación de la ontología aviceniana.


Una nueva ontología

Antes de dar paso al desarrollo de esta distinción en detalle, es preciso que hagamos particular énfasis en el hecho que Avicena caracteriza a su metafísica —tal como se adelantó parcialmente más arriba— como la ciencia que estudia las llamadas causas primeras de la existencia,[18] al ser su objeto su objeto, por lo tanto, el ser en cuanto ser (al-mawǧūd bi-mā huwa mawǧūd).[19] Sin embargo, ¿qué es más precisamente este ser en cuanto ser? Pareciera que, si seguimos una acepción más transversal y cercana al pensamiento medieval latino, el ser en cuanto ser se identifica, por excelencia, con Dios, entendido como el primer principio de todo cuanto existe. No obstante, Avicena descarta muy tempranamente esta hipótesis al adviertir que, ciertamente, Dios no es un objeto de estudio (mawḍūʿ) por cuanto Su existencia y Su esencia no nos son conocidas y, por consiguiente, no pueden ser admitidas de antemano como los objetos de investigación de la filosofía primera:[20] la metafísica —como toda ciencia peripatética— versa siempre sobre un objeto cuya existencia puede ser identificada y desde la cual sus modos son indagados,[21] condición que Dios no puede cumplir en tanto que Él —por su radical simplicidad y unicidad— carece de modos, atributos y género próximo,[22] que constituye, consecuentemente, un límite lógico en la descripción y especulación filosófica.

El ser en cuanto ser tampoco puede identificarse, por otro lado, con los seres particulares, sino que parece corresponderse, más ampliamente, con un espacio de referencia lógica común e indeterminado: al constituir un concepto que aúna globalmente la totalidad de cosas a las cuales podemos referirnos (tanto mental como extramentalmente), la metafísica trata del ser en toda su extensión, sin acarrearlo a una restricción en la dimensión de lo universal ni menos aún en el plano de lo particular, sino que se localizará entre ambos niveles y en referencia constante a la totalidad de sus modos finitos e infinitos.[23]

Una vez aclarado esto, Avicena nos indica de manera muy prematura que “es sabido [también y por último] que la esencia de toda cosa es distinta de su esencia”,[24] entrando así de lleno en la problemática en torno a la esencia de las cosas (māhiyyāt al-ʾašyāʾ) y presentándonos explícitamente, por vez primera, el problema en torno a la noción de ser bajo su caracterización de necesario y, contrariamente, de posible. Así,

Decimos que las realidades que forman parte de la existencia admiten ser divididas en el intelecto bajo dos tipos. El primer tipo refiere a aquello que, considerado en sí mismo, no existe necesariamente; es evidente, sin embargo, que su existencia no es tampoco imposible, porque de otro modo no entraría a formar parte de la existencia. Esta cosa entra, por consiguiente, en el campo de la posibilidad. El segundo tipo refiere a aquello que, si es considerado en sí mismo, existe necesariamente. (…) Aquello que en virtud de sí mismo es un existente necesario no tiene ninguna causa, mientras que aquello que en virtud de sí es un existente posible tiene una causa.[25]

El ser, entonces, en su condición de existente puede metodológicamente separarse en dos ámbitos específicos: uno que ya se presentaba en el ámbito del estudio de los existentes en cuanto cuerpos sujetos a cambio (el ser posible, por cuanto es causado, lo cual constituye una forma particular de cambio), y otro que no remite a nada más que a sí mismo (el Ser Necesario, al-mawǧūd wāǧib, en grado absoluto). En este sentido, “el existente que es de suyo necesario no tiene causa; [mientras que] el existente que es de suyo posible tiene [él sí] una causa”:[26] si la existencia le pertenece a una cosa de forma necesaria, es porque del punto desde el punto de vista ontológico la existencia está intrínsecamente contenida en su esencia; por otro lado, si la existencia de un determinado ser no está realmente contenida en su esencia (vale decir, si es puramente posible), aun cuando efectivamente existe, entonces se dirá que es un ser posible necesariamente existente por otro (wāǧib bi-ġayri-hi). ¿Por qué? El ser posible, por definición, tiene una existencia que le adviene de forma separada a su esencia, puesto que aquélla no está contenida en ésta en cuanto causa eficiente o final;[27] así, el ser posible remite a una realidad externa que le dona (yafīḍu) la existencia, la cual no puede proyectarse indefinidamente en una cadena de causación entre seres posibles únicamente, sino que debe llegar hasta un cierto punto que sea no sea causado, el cual, en términos lógicos, se corresponde con el Ser Necesario;[28] de otro modo, si la cadena se extendiese hasta el infinito, no sería de por sí necesaria y se volvería necesaria por otro.[29] De este modo, todo ser existente o bien posee una existencia necesaria en virtud de su esencia, o bien posee una existencia meramente posible que, en caso de ser actual, se hace necesaria por su causa, es decir, se constituye a manera de asociación y relación específica con un factor externo.[30]

Pero inmediatamente surge otra dificultad. Si la existencia corresponde a una propiedad que se da bajo distintos modos, eso no quita que ella se haga presente en todo aquello que efectivamente es. Vale decir, tanto del Ser Necesario como los múltiples seres posibles convergen ontológicamente en una misma y única categoría: la existencia. ¿Qué es lo que los diferenciaría, entonces? Sus respectivas esencias. No obstante, desde un punto de vista teológicamente ortodoxo, esta idea implica afirmar al menos dos cosas: que la divinidad es un ser compuesto —lógicamente— de esencia y existencia, y que la divinidad no es absolutamente trascendente del mundo creado (y que, por lo tanto, comparte algunas características ontológicas con las criaturas). Estas observaciones ya las podemos encontrar en el Libro de la disputa (Kitāb al-Muṣāraʿa) de Muḥammad aš-Šahrastānī (1086–1153), quien acusa a Avicena de sostener simultáneamente la univocidad y la equivocidad de la existencia,[31] y que Dios es una realidad doble y compuesta.[32]

Nos percatamos, entonces, que Avicena extrae una tercera categoría de la esencia desde una distinción metodológicamente binaria (entre lo necesario y lo posible) que viene a resquebrajarse con la constatación de la actualidad fáctica del ser posible, a cuya esencia la existencia le ha sobrevenido necesariamente y ha adquirido, consecuentemente (y según lo denomina este filósofo persa), su ipseidad.[33] No hay que creer, sin embargo, que esta nueva configuración de la esencia sea un mero cambio brusco y contradictorio desde la posibilidad hacia la necesidad, sino que es la posibilidad a la que, entendida como esencia o quididad, le adviene la existencia actual a través del vínculo específico que establece con su causa externa, que constituye junto a ella una condición ontológicamente compuesta. Así, pues, “la existencia sobreviene a la esencia como un accidente, pero como un accidente necesario”, lo que implica decir, en definitiva, que “la existencia es concomitante a la esencia”.[34]

Podemos por lo demás advertir que no es sino a partir de este punto que queda aun mayormente manifiesta la argumentación detrás de la distinción entre esencia y existencia desarrollada desde la escisión ontológica entre seres posibles y necesarios: porque el ser posible admite por esencia y sin contradicción tanto su existencia como su no-existencia, es necesario que en caso de existir (que es lo que ciertamente vemos que ocurre en el mundo, puesto que casi la totalidad de los seres que percibimos los podemos concebir sin contradicción como no-existentes a partir de su definición) lo haga por un accionar externo, por un agente —o causa— que le otorgue su actualidad (una actualidad que, como dice Avicena, se produce necesariamente siempre y cuando no haya impedimento alguno) y que, al mismo tiempo, admite que su esencia —considerada por sí sola, en sí— permanezca como tal, es decir, posible. La concomitante condición de necesario de un ser posible se adquiere solo una vez que a éste le sobreviene un vínculo causal en el cosmos, con la concatenación efectiva y final que se deriva a partir del único Ser Necesario.

Ahora bien, el lugar común de esta tercera categoría de la esencia se configurará, como veremos a continuación, según un nuevo matiz conceptual que incidirá nuevamente en la indeterminación originaria del ser indicada por la metafísica aristotélica y reafirmada, esta vez, por la gnoseología aviceniana.[35]

 

Animal tantum y la vía modal del avicenismo

Habiéndose referido brevemente a la doctrina platónica de las ideas, Avicena lanza en su Libro de la curación (Kitāb aš-Šifāʾ) un ataque a esta tesis de radical segregación de las esencias en el plano trascendente explicando que todo universal, tomado en cuenta por sí solo (es decir, como esencia), debe ser también atribuible a las entidades particulares, aunque no por ello restrictivamente identificable con ellas, sino que ha de ser válido y transversal —por decirlo de algún modo— a ambos planos de la realidad: “[…] el ser animal, en tanto que animal, debe ser del mismo modo propio y no propio, o sea común”.[36] El punto clave aquí consiste en reconocer que las definiciones de las cosas (animal, humano, triángulo, etcétera), sus respectivas esencias, no contienen en sí la universalidad, sino que son a ellas a las que se les predica un modo de existencia universal (en el intelecto, wuǧūd fī l-ʾaḏhān), al igual que como pueden predicárseles un modo particular (en las cosas concretas, wuǧūd fī l-ʾaʿyān). Es decir, la misma esencia que recibe accidentalmente la universalidad,[37] existe efectivamente en las cosas.[38] Si no fuera así, una esencia se circunscribiría exclusivamente al ámbito de los particulares (o de los universales), imposibilitando todo vínculo ontológico entre ambos tipos de seres (entre universales y particulares) y confinando a las esencias al ser en un modo universal (por lo que solo percibiríamos el concepto sin poderlo reconocer en el mundo de la multiplicidad creada), o bien en un modo particular (lo cual obligaría a afirmar que una cosa singular es múltiple; que un humano particular es, al mismo tiempo, la humanidad genérica).

En rigor, pues, siempre que nos referimos al animal en particular nos referimos a un determinado modo de la esencia, su «animalidad», la cual también deviene universal cuando la consideramos más allá de las entidades específicas en las cuales existe,[39] es decir, in intellectu. La animalidad es —por una parte— simplemente animalidad, animal tantum, y su variación —por otra— está sujeta a si la consideramos en su modo de existencia mental (fī l-ʾaḏhān) o individuada (fī l-ʾaʿyān).[40]

Ahora bien, este término medio, irreductible a los dos ámbitos que logra comunicar y aunar, ¿no planteará acaso un locus apartado tanto de la particularidad inmanente y de la universalidad trascendente? Si lo que permite darle consistencia y continuidad lógica al plano inteligible respecto del plano extramental está más allá de una identificación con uno de ellos dos, al no ser Avicena ni un nominalista ni un universalista, ¿no aparece el nivel de la indeterminación ontológica como algo que no puede sino exceder cualquier intento de apropiación teológica? Por de pronto, hay una equivalencia en el ser de toda esencia y cuya diferenciación solo puede darse en la existencia y de modo accidental (la existencia es, en efecto, un accidente para el filósofo persa). Dado esto, la universalidad de una esencia encuentra en Avicena un estatuto idéntico al de la esencia en los particulares, aspecto que ciertamente podría acarrearnos a conjeturar acerca la inexistencia de un plano trascendente respecto del cual la realidad física mantenga una condición de privación y dependencia onto-gnoseológica: dentro del mismo orden de razonamiento aviceniano, no parece haber un modo de existencia específico de la esencia que pueda llegar a ostentarla “por excelencia”, de manera privilegiada y ontológicamente inherente, sino que ella misma –al mantener su estatuto común e indeterminado– conserva su valor de ser tanto cuando se expresa accidentalmente en la universalidad como cuando existe concretamente en lo múltiple.[41]

Y si bien el tercer modo común de la esencia corresponde a una realidad que Avicena deduce a partir de la distinción metódica entre lo necesario y lo posible, en términos concretos y cosmológicos este sería el único estado del ser propiamente dado en el mundo (entendido éste como la totalidad de lo pensado y lo creado, lo habido y lo por haber), inmanente a él, precisamente por englobar a toda entidad que existe actualmente en el cosmos, mientras que —por su parte— lo necesario en sí y lo posible en sí constituirían más bien dos factores explicativos de dicha actualidad, es decir, corresponderían a abstracciones lógicas que permitirían comprender el fenómeno del cambio bajo la óptica de la concatenación causal.

A lo anterior podemos agregar que con este gesto filosófico Avicena da lugar a un concepto que, aparte de propiciar un sustancial golpe a los intentos de concebir a la esencia desde escisiones tajantemente binarias, logra reestructurar a los sistemas de pensamiento peripatéticos y neoplatónicos en función del lugar concreto y no meramente virtual de la posibilidad: al deslindar un ser posible como necesariamente existente, Avicena abre un espacio de reflexión en torno a la actualidad de aquello que, a pesar de existir como necesario en virtud de su causa, mantiene su condición esencial de posible. El ser que es posible no es una nada, ni menos aún una insuficiencia, sino que, en efecto, cuando existe, lo hace de manera necesaria sin ser ella misma una cosa que se constituya esencialmente como necesaria; es —por decirlo de alguna manera— lo contingente que se expresa y deviene plena y consistentemente necesario.[42] Constituye, en suma, una categoría positiva del ser.

Por último, desde esta perspectiva la realidad ya no puede corresponderse totalmente con la necesidad (de lo contrario sería un plano de realización constante de las ordenanzas de un agente o factor eficiente, a saber, el Ser Necesario) ni únicamente con la posibilidad (lo que, en caso de ser así, implicaría decir que la realidad del existente se desenvuelve por puro azar), sino que la esencia posible padece la existencia más allá de su propia configuración interna, lo que —en términos de potencia— admite que la multiplicidad pueda o no hacer devenir en acto sus respectivas dimensiones posibles: irrumpe, entonces, un abismo entre la actualización o no de la potencia, que adquiere ella (la potencia) una consistencia ontológica suficiente y autónoma respecto de su eventual realización.

 

Bibliografía

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Notas

[1] Dado que se trata de una lectura libre e introductoria, hemos privilegiado el uso de fuentes en castellano, escasas, por cierto, para que el lector pueda hacerse una idea de dónde hemos extraído textualmente la mayoría de las explicaciones y tesis de Avicena. Por su parte, por el impedimento que supone la carente disponibilidad de buenas traducciones de Avicena al castellano, hemos debido valernos también de fuentes directas o de ediciones en otras lenguas modernas (en italiano e inglés, fundamentalmente).
[2] Esto en lo que refiere más generalmente a la noética desarrollada por los árabes desde al-Fārābī hasta Averroes, donde la separabilidad y/o separación real de la facultad racional (tesis respectivas) respecto del individuo impide que éste pueda concebirse como una criatura que en acto es efectivamente racional y, por consiguiente, como constitutiva y actualmente superior respecto del resto del mundo animal, inseparable de un alma inmortal (en contraste a lo que ocurrirá posteriormente con Tomás de Aquino, quien deberá estructurar una respuesta «personalizante» frente al averroísmo, de modo tal que pueda volver a garantizar la inmortalidad del alma). Sobre la noética árabe (y, más específicamente, averroísta), la tradición filosófica en Europa y la autonomía filosófica de la falsafa de un concepto subjetividad análogo al moderno, vid. Coccia, Filosofía de la imaginación: Averroes y el averroísmo, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2007.
[3] Basta con revisar algunos de los escritos de las figuras más polémicas de la modernidad temprana: las Cartas copernicanas de Galileo y su continuidad doctrinal con el Tratado decisivo de Averroes; Giordano Bruno y su texto Sobre la causa, el principio y la unidad, cuya herencia admitida de la filosofía Avicebrón y su Fuente de la vida es evidente; Spinoza y la estructura averroísta que opera al interior de su Tratado teológico-político. Vid. Galilei, Opere, UTET, Turín, 2005; Ibn Rušd, El tratado decisivo y otros textos de filosofía y religión, Winograd, Buenos Aires, 2015; Bruno, Cause, Principle and Unity and Essays on Magic, Cambridge University Press, Cambridge, 2004; Ibn Gabirol, La fuente de la vida, Riopiedras Ediciones, Barcelona, 1987; Licata, La via della ragione: Elia del Medigo e l’averroismo di Spinoza, EUM, Macerata, 2013; y para una panorámica general de la recepción e incorporación de la filosofía árabe clásica al pensamiento renacentista, luego de las condenas de 1277 de París, vid. Casagrande & Fioravanti, La filosofia in Italia al tempo di Dante, Il Mulino, Bolonia, 2016.
[4] Esto teniendo en mente la concepción que tenía Avicena de sí mismo y que llega incluso a plasmarse en la redacción de una autobiografía, tal como lo advierte Gutas: “En la medida que Avicena se percataba más de su contribución personal a la historia de la filosofía y desarrollaba con mayor precisión una concepción de la práctica filosófica, además de él ir dejando de verse a sí mismo según el molde tradicional del filósofo, a saber, como un mero comentador de la obra aristotélica, concepción comúnmente compartida por todos los filósofos posteriores a Plotino, tanto los griegos como los árabes, él comenzó a adquirir un peso filosófico suficiente por sí mismo y a hablar a través de su propia voz como filósofo, como un otro Aristóteles, como podemos ver en las implicancias de la estructura de su autobiografía.” (Traducción del autor). Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Brill, Leiden/Boston, 2014, p. 334.
[5] Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Brill, Leiden/Boston, 2014, p. 287.
[6] En contraste a lo que había sido –hasta antes de al-Fārābī y los peripatéticos de Bagdad– la concepción de Al-Kindī y su escuela, quienes identificaban a los contenidos de discusión teológica como los problemas más nobles del ejercicio filosófico. Vid. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Brill, Leiden/Boston, 2014, p. 275.
[7] “[Al-Fārābī] le advirtió [a Avicena] el hecho de que la teología es solo una parte de la metafísica, no la disciplina en su totalidad, y que la metafísica también incluye el estudio del “ser en cuanto ser”, a saber, la ciencia universal, y que provee los primeros principios de las demás ciencias” (Traducción del autor). Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Brill, Leiden/Boston, 2014, p. 285.
[8] Alami, “Deleuze y Avicena” en Sé cauto 19 (1997), p. 97.
[9] Ibn Sīnā, The Physics of The Healing, Brigham Young University Press, Provo, 2009, p. 3.
[10] Ibn Sīnā, Ibidiem, p. 64.
[11] Ibn Sīnā, “Selección de textos” en R. Ramón Guerrero (Ed.), Avicena (ca. 980 – 1037), Ediciones del Orto, Madrid, 1994, p. 73.
[12] Ibn Sīnā, The Physics of The Healing, Brigham Young University Press, Provo, 2009, p. 84.
[13] Belo, Chance and Determinism in Avicenna and Averroës, Brill, Leiden/Boston, 2007, p. 26.
[14] Belo, Ibidem, p. 26.
[15] Ibn Sīnā, The Physics of The Healing, Brigham Young University Press, Provo, 2009, p. 86.
[16] Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Brill, Leiden/Boston, 2014, p. 299.
[17] No obstante, esto no implica que el concepto de causalidad desarrollado en la física vaya a ser desechado, al contrario, será retomado –como veremos– en su misma condición y aplicada al ámbito del ser en cuanto ser.
[18] Ibn Sīnā, Cuestiones divinas, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, p. 92.
[19] O el existente en cuanto existente. Para una comprensión más en detalle sobre las acepciones de wuǧūd (Ser o existente) y māhiyya (esencia), vid. Alonso Alonso, “Al-Wujūd y Al-Māhiyya: Existencia y Esencia”, en Revista Al-Andalus 27 (1962), 299-342. Si se desea una visión más amplia sobre los problemas filosóficos, filológicos y ontológicos referidos a la traducción de conceptos metafísicos claves durante el Medioevo, se recomienda la lectura de los artículos de la profesora Martini Bonadeo, “Il concetto di ‘essere’ dall’ Aristotele greco alla lingua araba”, en Studia graeco-arabica 2 (2012), 303-319, y Zonta, “‘Sostanza’, ‘essenza’ e ‘quiddità’ nelle diverse lingue delle letterature filosofiche medievali. Una proposta di comparazione storico-linguistica”, en Studia graeco-arabica 2 (2012), 321-330. Por su parte, la expresión «ser en cuanto ser» parece reconducirnos hacia una pura neutralidad lógica que requiere ser categorizada de modo tal que pueda ser trabajada como un concepto filosófico específico, esto en virtud de que la razón aprehende el «ser» de forma indeterminada, según nos lo indica Avicena en su Libro de la Ciencia: “la razón conoce al ser por él mismo, sin recurrir a ninguna definición ni descripción, puesto que no tiene definición, ya que no posee género ni diferencia ni hay nada más general que el ser; por otra parte, el ser no tiene definición descriptiva, pues no hay nada más común que él.” Ibn Sīnā, “Antología de textos” en J. Lomba (ed.), Avicena esencial, Montesinos, Barcelona, 2009, p. 101.
[20] Ibn Sīnā, Cuestiones divinas, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, p. 92.
[21] Ibn Sīnā, Ibidem, p. 92.
[22] Ibn Sīnā, “El libro de las definiciones (Kitāb al-ḥudūd). 1ª parte” en Revista Española de Filosofía Medieval 17 (2010), p. 186.
[23] En palabras del propio Avicena: “Las esencias de las cosas (māhiyyāt al-ʾašyāʾ) pueden ser en los particulares concretos de las cosas (fī l-ʾaʿyān al-ʾašyāʾ) o en la conceptualización (fī l-taṣawwur al-ʾašyāʾ), y así pueden ser consideradas bajo tres aspectos. La primera es la consideración de la esencia en cuanto ella es esta esencia dada, sin estar relacionada con ninguno de los dos tipos de existencia [apenas señalados] ni con aquello que la acompaña en cuanto tal; la segunda es la consideración que inhiere en cuanto ella es en los individuos y por lo tanto la acompañan los accidentes que son propios a este tipo de existencia; [finalmente, la tercera consideración] es en cuanto ella es en la conceptualización y la acompañan [entonces] otros accidentes que son propios de esta existencia dada como, por ejemplo, ser un sujeto (mubtadaʾ) y un predicado (ḫabar), la universalidad y la particularidad en la predicación, la esencialidad y la accidentalidad en la predicación, y otras cosas que aprenderás. En efecto, en las cosas que existen fuera del alma no existe ni esencialidad ni accidentalidad de predicación, ni se da [tampoco] que la cosa sea un sujeto o un predicado, ni una premisa o un silogismo, ni otras cosas parecidas. Si queremos reflexionar sobre las cosas y aprenderlas, requerimos forzosamente que las introduzcamos en la conceptualización, de modo que ellas adquieran aquellos estados que necesariamente tienen en la conceptualización. Tenemos entonces que tomar en consideración los estados que pertenecen a las esencias de las cosas en la conceptualización y, especialmente, cuando nosotros, en virtud de la reflexión, queremos adquirir las cosas que [aun] ignoramos, [de modo tal] que ellas estén entre las cosas que conocemos. Las cosas, en efecto, son ignoradas siempre solamente en relación a la mente, así como [igualmente] solo conocidas en relación a ella.” وماهيات الأشياء قد تكون في أعيان الأشياء، وقد تكون في التصور، فيكون لها اعتبارات ثلاثة: اعتبار الماهية بما هى تلك الماهية غير مضافة إلى أحد الوجودين وما يلحقها، من حيث هى كذلك؛ واعتبار لها، من حيث هى في الأعيان، فيلحقها حينئذ أعراض تخص وجودها ذلك؛ واعتبار لها، من حيث هى في التصور، فيلحقها حينئذ أعراض تخص وجودها ذلك، مثل الوضع والحَمْل، ومثل الكلية والجزئية في الحمل، والذاتية والعرضية في الحمل، وغير ذلك مما ستعلمه؛ فإنه ليس في الموجودات الخارجية ذاتية ولا عرضية حملا، ولا كون الشئ مبتدأ ولا كونه خبرا، ولا مقدمة ولا قياسا، ولا غير ذلك. وإذا أردنا أن نتفكر في الاشياء ونعلمها، فنحتاج ضرورةً إلى أن نُدْخِلها في التصور، فتعرض لها ضرورةً الأحوال التي تكون في التصور فنحتاج ضرورةً إلى أن نعتبر الأحوالَ التي لها في التصور، وخصوصا ونحن نروم بالفكرة أَنْ نستدرك المجهولات، وأن يكون ذلك من المعلومات. والأمور إنما تكون مجهولةً بالقياس إلى الذهن لامحالة، وكذلك إنما تكون معلومة بالقياس إليه. Ibn Sīnā, Madḫal, al-Maṭbaʿa al-Amīriyya, El Cairo, 1953, p. 15; cfr. Lizzini, Avicenna, Carocci, Roma, 2012, pp. 76-77; McGinnis, Avicenna, Oxford University Press, Oxford, 2010, p. 31.
[24] Ibn Sīnā, Cuestiones divinas, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, p. 100.
[25] فنقول: إن الأمور التي تدخل في الوجود تحتمل في العقل الإنقسام إلى قسمين، فيكون منها ما إذا اعتبر بذاته لم يجب وجوده، وظاهر أنه لا يمتنع أيضاً وجوده، وإلاّ لم يدخل في الوجود، وهذا الشيء هو في حيّز الإمكان، ويكون منها ما إذا اعتبر بذاته وجب وجوده. فنقول: إن الواجب الوجود بذاته لا علة له، وإن الممكن الوجود بذاته له علة، وإن الواجب الوجود بذاته واجب الوجود من جميع جهاته. Ibn Sīnā, Ilāhiyyāt, al-Maṭbaʿa al-Amīriyya, El Cairo, 1960, I.6; cfr, Ibn Sīnā, Le cose divine, UTET, Turín, 2002, p. 196.
[26] Ibn Sīnā, Cuestiones divinas, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, p. 102.
[27] Como ocurre, por ejemplo, en el caso del triángulo, cuya esencia –la triangularidad– determina su realidad (constituida por una superficie y tres líneas), aunque no así su existencia: la causa que constituye su quididad (su definición o triangularidad) no es la misma que determina su existencia; Ibn Sīnā, Remarks and Admonitions: Physics and Metaphysics, Columbia University Press, Nueva York, 2014, p. 121.
[28] Si se tiene presente este trazo de la argumentación junto a la caracterización que Avicena da a la metafísica y a su objeto científico (identificándolo, como ya señalamos, con el Ser en cuanto Ser y no –atención– con Dios), pareciera que existe una sugerencia de que el Ser Necesario no se identifica forzosamente con Dios, o que, en caso de identificarse, Dios es solo un requisito lógico para que la argumentación sobre el Ser posible pueda desarrollarse, de forma que no se caiga en una regresión al infinito frente al problema de la causación.
[29] Ibn Sīnā, Remarks and Admonitions: Physics and Metaphysics, Columbia University Press, Nueva York, 2014, p. 123. En este sentido, “la causa primera está por tanto fuera de ellas [las causas posibles] y es el ser necesario de por sí.” Ibn Sīnā, “Selección de textos” en R. Ramón Guerrero (Ed.), Avicena (ca. 980 – 1037), Ediciones del Orto, Madrid, 1994, p. 75.
[30] Ibn Sīnā, Le cose divine, UTET, Turín, 2002, pp. 198-199, 234. En otras palabras, y tal como Avicena ya nos había insinuado en sus estudios físicos, la existencia del que efectivamente existe es siempre necesaria: la diferencia está entre si esa necesidad está dada por una condición interna (relacionada a la esencia, como ser necesario en sí), o si, por el contrario, la necesidad le sobreviene en virtud de una asociación y relación específica de la esencia (léase posible en sí) con su causa eficiente, aquella que le otorga –necesariamente– la condición de existente, es decir, tomando en cuenta la esencia junto a un influjo externo concomitante y remitente al Ser Necesario.
[31] Aš-Šahrastānī, Struggling with the Philosopher, I. B. Tauris, Londres/Nueva York, 2001, p. 64.
[32] Aš-Šahrastānī, Ibidem, p. 63.
[33] Ibn Sīnā, Cuestiones divinas, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, p. 110.
[34] Alami, “Deleuze y Avicena” en Sé cauto 19 (1997), p. 48.
[35] Una vez aclarada la distinción entre esencia y existencia se podrá comprender cómo la esencia siempre es una, común, pero que varía si existe en las cosas (in re) o en la razón (in intellectu).
[36] Ibn Sīnā, Sobre Metafísica (Antología), Revista de Occidente, Madrid, 1950, p. 78.
[37] Es accidental porque, como ya dijimos en consonancia con Alami, la existencia que le acaece a una esencia es (necesariamente) accidental.
[38] Ibn Sīnā, Sobre Metafísica (Antología), Revista de Occidente, Madrid, 1950, p. 79.
[39] Y es por esta razón que la salida de Avicena al problema de los universales tampoco es una adhesión ciega al aristotelismo, ya que la sustancialidad de la esencia no es una condición exclusiva de la multiplicidad en la cual existe, sino que también la abarca por cuanto simultáneamente la podemos distinguir en la dimensión puramente intelectual, la cual –además– no se constituye como una mera abstracción de los particulares.
[40] “Cuando decimos que la naturaleza universal existe en las esencias concretas, no queremos decir que esto sea así en tanto que es universal según este modo de universalidad (el del inteligible común a varios seres), sino que queremos decir que la naturaleza que recibe accidentalmente la universalidad existe en las esencias concretas. Pues en tanto que es conocida en acto de este modo es una cosa, y es otra en tanto que verdaderamente está unida a éstos manera y accidentes y no a esos otros. Esta naturaleza existe en las esencias concretas según la primera relación, in re, y no existe en ella universalidad según la segunda y cuarta relación, in intellectu, en las esencias concretas.” Ibn Sīnā, Sobre Metafísica (Antología), Revista de Occidente, Madrid, 1950, p. 79.
[41] De lo contrario, la condición de la esencia sería relativa y inconsistente, lo cual es imposible –por definición– en su concepción aristotélica-aviceniana.
[42] En función de poder ser existente o no serlo, de todas maneras lo es y, además, de modo necesario. Vid. Saranyana, “Posibilidad y necesidad en Avicena”, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 5 (1985), 239-248.